VistilefAkademik

2010-02-11T11:21:00.007+02:00

DEVRİMCİ İSLAM’A ÇAĞRI: R. İHSAN ELİAÇIK

Sorular ve Sunuş: Prof. Dr. Veysel Batmaz

R. İhsan Eliaçık, İslam’ın içinde duruyor ama bize de sesleniyor: Oku !

http://ihsaneliacik.wordpress.com/ erişimindeki yazılarını ve yapıtlarını inceleyen herkes onun bu çağrısına kulak verecektir, ister istemez. Bunu rahatlıkla söyleyebilirim.

Kendi payıma, bir çok Kur’an meali ve tefsiri okumuş bir kişi olarak İhsan Eliaçık’ın Yaşayan Kur’an’ını (Nuzül Sırasına Göre Meal/Tefsir) tam bir insanlık manifestosu olarak gördüm. Kur’an’ın “oku” emrinin bu kadar çağdaş ve modern olabileceğini tasavvur etmemiştim. Maxim Rodinson veya Roger Graudy yoluyla İslam’ı yorumlayanların şaşıracağı; Hikmet Kıvılcımlı veya Doğan Avcıoğlu ile Müslümanlığı tanımlamışların daha kolay idrak edeceği ama asıl ateistlerin ve din dışı Marksistlerin etkileneceği bir İslam’ın ne olabileceğini İhsan Eliaçık’ta bulmak günümüzün en açıklayıcı olgusu olarak ortaya çıkıyor. Ne Şeriati, ne Kutup, ne de Begoviç... Türkiye’de İslam’ı anlamak isteyen tüm sosyalistlerin temel çıkış noktası İhsan Eliaçık olmalı. Söylediklerinden politika üretmek için değil, henüz buna hazır değiliz, sadece insanı ve onu oluşturan tarihi anlamak için. Tefeci-bezirganların iktidarlarında neyin ne olduğunu daha iyi anlamak; günümüzdeki Türkiye’de temel ideolojik kırılmanın aslında yapay bir kayıkçı kavgası; “laikçi”lerle, “dinci”lerin aynı kayıkta, aynı kapitalist yolun yolcusu olduğunu idrak etmek için. Laiklerle dindarların ise aynı noktaya doğru çekildiği bir merkezkaç kuvvesinin girdabına mı giriyoruz?

Bu yolculuğa çıkanlara kılavuz olsun diye İhsan Eliaçık’a sorular yönelttim. İşte yanıtları:

İhsan Eliaçık (solda); Veysel Batmaz (sağda)
VB: Kur’an’daki indiriliş (nuzül) sırasına göre ilk sure Alak’ın ilk sözü “oku”yu, Allah tarafından Peygamber’e emredilen, zalimlere, egemenlere, sömürgenlere ve kötülere karşı “meydan okuma” çağrısı olarak tefsir ediyorsunuz. Şöyle diyorsunuz: “öyle ki, bu okuma, insanı, toplumu, dünyayı, yaşamı ... oluşu, akışı içine alan ve varoluşun özünden gelen derin bir sesleniş, çağrı ve dillendirme şeklinde bir okuma olmalıdır ... Türkçe’de ‘ezan okuma (yüksek sesle çağırmak) meydan okumak...’ deyimlerindeki okuma gibi.” O gün böyle bir yorum bana çok makul geliyor; fakat bugün? Bugün ne diyor bu ayet?

İhsan Eliaçık: Kur’an’ın ilk emrinin “Oku” diye başlaması, Peygamberimizin bundan sonra ne yaptığına bakılarak anlaşılabilir. Eğer buradan kasıt “kitap oku” olsaydı, peygamberin kendine kütüphane araması veya okuma yazma seferberliği başlatması gerekirdi. Halbuki baktığımızda hiç de böyle bir şey yaptığını görmüyoruz. Peki ne yapmıştır? Şehre inmiş, Mekke’de kurulu düzene meydan okumuştur! Bu meydan okuma sonucu etrafında ezilenler, mazlumlar, kimsesizler, çaresizler, köleler, alınıp satılan kadınlar, yoksullar toplanmış, şehrin egemen mülk sahipleri korkuya kapılarak ona derhal cephe almıştır. Şehir ikiye bölünmüş ve kıran kırana bir mücadele başlamış, nihayet iş Bedir’de, Uhut’da meydan savaşına kadar varmıştır… Bu manzara “oku”nun ne anlama geldiğini apaçık gösteriyor. “Oku” ile başlayan bu çağrı ve meydan okumaya iki kesimden şiddetli itiraz geldiğini görüyoruz. 1-Tefeci bezirgânlar. 2-Din adamları, kahinler ve falcılar…

“Oku” bugün de aynı anlama gelmektedir. “Oku”yu çağımızda böyle anladığınızda çağımızın küresel ve yerel tefeci bezirgânlarının ve onların ayakta durmasını sağlayan “dinin afyon yüzünün” size şiddetle karşı çıktığını görürsünüz…

VB: Yazılarınızda (http://ihsaneliacik.wordpress.com/) ve söyleşilerinizde Allah’ın sözünün toplandığı kitabın (Kur’an’ın) tapınak dini haline getirilmesine karşı çıkıyorsunuz ve ekliyorsunuz,“Günümüzde, Allah’ın sözlerinin sosyalizme ne kadar yakın olduğu değil, kapitalizme ne kadar uzak olduğu önemlidir.” Immanuel Wallerstein’a göre insanlığın en büyük hastalığı olan kapitalizmin zaten elli yıllık bir ömrü var. Elli yıllık bir ömrü olduğunu varsayarsak, Kur’an’ın kapitalizm sonrası kurulacak olan düzene dair ne vaat ettiği de önemli değil mi?

İhsan Eliaçık: Dindar zihinler yıllardır anti-komünist telkinlerle, “Bu kış komünizm gelecek” korkutmalarıyla yönlendirilmiş, tepki biçimlenmesi içine sokulmuş vaziyettedir. Müslümanlık bu telkinlerle sağcı, anti-komünist, Amerika’ya ehven-i şerrreyn (iki kötünün en hayırlısı) gözüyle bakan bir hale gelmiştir. İslam olsa olsa “abdestli kapitalizm” üretecek bir din olarak görülür ve anlaşılır olmuştur. Ben buna itiraz ediyorum. Şüphesiz bunun böyle olmasında, İslam’ın, içine doğduğu imparatorluk çağlarının feodal ilişkilerini aşamaması ve orada boğulmasının etkisi vardır. Bu nedenle modern çağa geçişte kapitalizmle örtüşür olarak ele alınması kolay oldu. Fakat Kur’an metnine baktığımızda ve Peygamberimizin “Medine Komunü” (cemaati) uygulamasına baktığımızda-(Comun ile Cemaat’in Com ve Cem’i aynı kökten gelir ve toplumculuğu, işitirakçiliği, ortaklaşacılığı ifade eder) cahiliye döneminin vahşi kapitalizmine tepki olarak doğduğu görülür. Sosyalizmin modern kapitalizme itirazı neyse, İslam’ın cahiliye kapitalizmine itirazı aynı şeydir. Bu açıdan İslam’ın sosyal adalet ilkeleri ile sosyalist idealler örtüşür. İslam kavmiyet, milliyet ve mülkiyet üstünlük ve ayrıcalıklarının olmadığı bir cennete insanları çağırıyor. İslam’ın cenneti bu anlamda dünyada kurulacak evrensel adalet ve barış yurdunu (Daru’s-selam) ifade etmektedir. Cennet, Kur’an’ın dünyevi ütopyasıdır. Dünyayı cennete çeviren cennete, cehenneme çeviren cehenneme girer. Ahiret, “ileride, sonrada olan” demektir ve bu anlamda ileriye, geleceğe, umuda, bunun ilelebet bir gün gerçekleşeceğine imanı ifa eder.

VB: Küçük bir azınlık için büyük bir çoğunluğu sömüren, onlara zulm eden, durmadan biriktiren, her zaman yağmalayan ve savaşan kapitalizm için bir ideolojik ortam, vasat değil mi din? Weber’e göre “protestanlık kapitalizmin ruhu.” 1400 yıllık uygulamaya bakarsak, İslam neden ve nasıl kapitalizme karşı olsun? Bunca köklü bir tüccar-bezirgan (kapitalistlerin) dini haline getirilmişken, İslam’ı nasıl tersine çevirip yoksulların meydan okuması müjdesi haline getireceğiz?

İhsan Eliaçık: Kur’an’ın ilk 23 suresine baktığımızda yoğun bir tefeci bezirgân eleştirisi görürüz. Cehennem tehditleri, yoksulların mülk sahiplerine yönelik öfkesini yansıtır. Tabiat ayetleri, yerin ve göğün mülkiyeti Allah’a aittir (Lehu’l-mülk) ilkesini hiçe sayarak toprağa, suya, ateşe (üretim araçlarına) sahiplenen ihtiras sahiplerine yöneliktir. Onların sahiplenici kibrini kırmak içindir. Peygamberimiz şöyle der: “Üç şey ortaktır; su, ateş ve toprak…” Kur’an’ın ilk kıssası zenginlik ve yoksulluk meselesini ele alan Bahçe sahipleri kıssasıdır, ikinci inen Kalem suresinde geçer. Kur’an, münafık diye iman ettiği halde malından vermeyene der. Yine Kur’an-ı Kerim ismi de bunu ifade eder. Kerim olmayı ; vermeyi, paylaşmayı emreden bu çerçevede bir hayat yaşamayı öğütleyen kitap demektir. Tevhid ve şirk kavramları da bunu ifade eder. Tevhid; birlik, bütünlük, eşitlik içinde yaşayan doğal toplumu, şirk; Allah’ın yerde ve gökte mülküne ortak olmayı, mülkiyete sahiplenerek üstünlük taslamayı, toplumu sınıflara ayırmayı, parçalamayı, kastlar oluşturmayı ifade eder. Kur’an’ın, yerdeki durumu göksel ifadelerle ele alan bir dili vardır. Yeri göğe, göğü yere çevirerek okuduğunuzda her şey yerli yerine oturur. Bunu iyi anlamak gerekir. Mesela Kur’an’da sosyal içerikli ayetlerde “Allah” yerine “en-Nâs” (halk, toplum) kavramını koyarak okuyun mananın değişmediğini görürsünüz.

Öte yandan tarih boyunca ezilenlerin ve yoksulların sesi hep peygamberler olmuştur. Peygamberler tarihi aynı zamanda devrimler tarihidir. Ama çağımızda bunun Marksizme, sosyalizme geçtiğini görüyoruz. Kanımca burada hatlar karışmış durumda. Bunu düzeltmek için Marksizmin Allah’a, İslam’ın da özüne; ezilenlerin safına dönmesi gerekiyor. Bunun teorik ve ideolojik kökleri Kur’an’ın metninde ve Peygamberimizin hayatında var. Ben bunu göstermeye çalışıyorum.

VB: Marx’ın “din halkın afyonudur” sözü ile devrimci Marksistler ile Müslümanlar arasına sokulan nifak nasıl yok edilebilir? Edilebilir mi? Yoksa, Marksistlerin tümü Müslüman olunca mı “halk” (yaratılan) ile “devrimci özne” arasındaki bu çelişki ortadan kalkar? Devrimci İslam’ın politik bir programı var mı?

İhsan Eliaçık: Ben bu nifakın bir proje olabileceğini düşünüyorum. Buna son vermeliyiz. Bir taraftan İslam’ın ezilenlerle, ezilenlerin vicdanı olarak ortaya çıkan bir ekonomi-politiğin de İslam ile bağı kopartıldı. Ayrı yerlere, hatta karşı karşıyla getirildi. Marksistlerin, İslam’ın dinlerden bir din değil; dinlere karşı devrim olduğunu görmesi gerekiyor. İslam, insanlığı uyuşturucu dinlerin etkisinden kurtarmak için gelmiştir. Bu açıdan dinler tarihinde bir reformdur. İslam’a bireysel bir inanç diyen aydınlamanın ve modern burjuvazinin bakış açısı ile bakarsanız fena halde yanılırsınız. Oysa İslam, tevhidci; birlikçi, eşitlikçi yeni bir hayat talebi ve tarihsel-toplumsal bir devrimdir. Bir üst yapı kurumu değil; tümüyle üstyapıdır. Kapitalizm öncesi çağların eşitlikçi, özgürlükçü dinsel dilidir. Kur’an’da Allah kendini yoksulun, ezilenin, mağdurun, mazlumun yerine koyarak konuşur. “Allah”, bu anlamda insanın, tarihin, hayatın ve doğanın akışının bu coğrafyadaki (Mezopotamya-Akdeniz havzası) soyutlanmış ifadesidir. Marx’ın ifadesi ile vicdansız bir dünyanın vicdanıdır. Marx’ın “din halkın afyonudur” sözü olumsuzluk ifade etse bile söyledikleri Hristıyan-Katolisizm için geçerlidir. Burada “Hangi din?” diye sormak icap eder. Hatta “Dinin hangi yüzü?”. Bir eşitlikçi, halkçı, vicdan yüzü var, bir afyon yüzü… Çünkü dinler de devrimler gibi acılar ve ızdıraplar içinde doğar. İktidar, rahat ve konfora gömülünce biter. Tarihe baktığımızda bütün dinlerin isyan ve başkaldırı olarak doğduğunu görüyoruz… Marx’ın analizleri, İslam’ın sosyal adalet dilinin maddi dile çevirilişi olarak okunabilir. Das Kapital’in temel kavramları meta, mal, sermaye, para ve emek… Bunların hepsi de Kur’an kavramlarıdır. Buna İslam tarihinde doktriner anlamda giren İbn Haldun olmuştur. Fakat arkasının getirilmediğini görüyoruz. Marx işte bunu yeniden ve rafine bir şekilde ele alıyor… Dinî dil, maddi olana yabancılaşma değil; onun dinsel ifadesi oluyor.

VB: Yaşayan Kur’an adlı meal ve tefsirinizde, Müddessir suresinde, “din sektör, vahiy meta, peygamber pazarlamacı, sana inananlar da müşteri değildir” dediğini söylüyorsunuz Allah’ın (s.46). Bu şerhi düştüğünüz ayeti, “Servet yığma hayallerine kapılma” (74/6) meali ile aktarıyorsunuz. Elmalılı’nın “Çoksunarak (yaptığını çok görerek) başa kakma” mealini meal eden Mustafa Özel ise, ayeti “Yaptığın işi çok bularak başa kakma” anlamıyla aktarıyor. Yaşar Nuri Öztürk de, “Çok bularak başa kakma yaptığın iyiliği!” olarak. Yani ayet aynı ama mealler farklı. Kanımca, sizin dışınızda işe hermenüetik açıdan yaklaşan olmamış. Surenin ilk beş ayeti göz önüne alınınca, sizin mealiniz çok doğru. Peki, bunca egemen aldatmaca varsa, sizinki nasıl olacak da kabul görecek? Müslümanların hangi mealin hangi tefsirine “inanacaklarını” da egemenler tayin etmiyor mu?

İhsan Eliaçık: Bahsettiğiniz Müddesir suresi 6. Ayette Peygambere “Servet yığma hayallerine kapılma” deniyor. Bunu “Yaptığın iyiliği başa kakma” şeklinde çeviriyorlar. O ayetin tefsirinde bunu dilsel olarak analiz ettim. Bu konuda “Para tanrısı Mamon” başlıklı yazıma bakılabilir ( http://ihsaneliacik.wordpress.com/2009/08/03/para-tanrisi-mamon-yeni/#more-718 ). Burada mesele şudur: Kur’an’ın mal, mülk, para, zenginlik, yoksullukla ilgili ayetlerine hep müdahele edilmiş. Yani Kur’an’a bu konuda operasyon çekilmiş ve zenginlerin istediği şekle sokulmuş. “Allah” da zenginlerin Allah’ı olmuş. Yani Emevî karşı-devrimi söz konusu. Kur’an devrimi yarım kalmış, İslam imparatorluk dinine dönüştürülerek yenilgiye uğratılmış. Fakat buna rağmen Kur’an’ın teorik içeriği yeterince açık ve güçlü. Benim umudum da zaten burada. Dinin teorik içeriğinde bir sorun yok. Yeniden bir tefekkür ve aydın zihinlerin bu işe yoğunlaşmasıyla devrimci mesajları gün yüzünü çıkarılabilir. Benim uğraşım ve mesaim tamamen buna yöneliktir.

VB: Çok teşekkürler, kanımca söyledikleriniz çok dayanaklı ve temelli. Herkesi “oku”maya çağırıyorum. Sözlerinizde ete kemiğe bürünen, maddileşen İslam’ın sıradan bir yorumuyla değil; insanlığa ufuk açıcı bir müdahale ile karşı karşıyayız… Yolumuz açık olsun...

2010-01-30T13:09:00.005+02:00

MARX ve DİN ÜZERİNE KISA NOT

Prof. Dr. Veysel Batmaz

“Din halkın afyonudur.”

Marx’ın din üzerine söylediği bu ünlü söz, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nin (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843) “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı” (A Contibution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right) adıyla anılan "Giriş" bölümünde yer alır.

Marx’ın sağlığında yayınlanmayan bu kitap doktora tezinden üç yıl sonra yazılmıştır. Demokritos ile Epiküros’un Doğa Felsefeleri Arasındaki Fark (1841) adlı tezinde ilk olarak Hegel’den ilham alarak din eleştirisine başlayan Marx, Eski Yunan felsefesi geleneğinde Tanrı kavramı ile en fazla uğraşan, Mısır’in semavî tanrısallığını (Aton--Güneş Dini) Yunan felsefesine sokan ve neredeyse tek Tanrıcı bir dinsel temel kuran Demokrit ve Epikür’ü inceleyerek, doğa-içrek dinin tarihsel ve toplumsal temellerini inşa etmişlerdir. Epikür mutluluk için erdemli bilginin koşul olduğunu, nedensiz korkuların (Tanrı ve ölüm korkusu) yok olmasıyla insanın özgürleşeceğini söyleyen bir filozoftur. İnsan özgürleşince erdemli bir kişi olarak bilgiye daha kolay ve kusursuz varabilir. Bu bilgi (hakikat) ile yaşadığı yeri cennet yapar. Demokrit ise, Epikür’den önce atomist olarak, en küçük parçayı (atom) teorik olarak evrenin dinamizmine yerleştiren kişidir. Leucippus’tan aldığı atom düzeneğinin, kainatın temeli olarak deviniminin (ilk hareket ettiricinin) temeli olarak kabul etmesi, ona karşı çıkan Aristotales’e ilk hareket ettiricinin (Tanrı) varlığı kavramını geliştirmesini sağlamıştır. Böylece, hem Demokrit, hem de Epikür, doğa kavramının düşüncede, idea kavramına üstün gelmesi yolundaki temel taşları oluşurmuşlardır. Marx’ın doktora tezinde irdelediği Yunan filozofları bunlardır.

Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi kitabında Marx, satır satır Hegel’in Elements of the Philosophy of Right (Grundlinien der Philosophie des Rechts) adlı kitabını ele alır ve Hegel’de soyut ve metafizik olarak varolan bütün önermelerin maddi temellerini ortaya koyar. Hegel’de tersine duran dünyayı, “ayakları üzerine” çevirir.

Marx’ın din eleştirisini bir din reddi haline getirenler için Marx’a göre din, insanları uyutan düşünceler menzumesidir. Bireysel olan herşeyin ve insanlığın oluşumunu maddi emek-üretim-mülkiyet ilişkilerinden kaynaklandığını söyleyen biri için (Marx) bu türlü bir din reddiyesinin benimsenmesi ve kasıtlı olarak yaygınlaştırılması, zalimlere, ezilenleri uyutmak amacıyla Marx’ı “kötü” göstermeleri için temel bir argüman olmuştur. Kapitalizm sürecinde bütün coğrafyalarda büyük bir çoğunluğu dindar olan emekçiler ve ezilenlerin kendilerine ne vaad ediyorsa etsin, zalimlerce dine düşman olarak tanıtılan birinin (Marx’ın) peşinden gitmeleri Tanrı tanımazlıkla ve “günah” ile eştir. Ancak, Marx’ın din eleştirisi, hiç de bir reddiye değil, tam tersine, dinin toplumsal işlevlerini bütün çıplaklığı ile ortaya koyan genel bir eleştirel kabüldür. Üstelik dinlerin saf oluşum biçimleri ile Marx’ın önerileri büyük bir koşutluk ve eşlik gösterir. Dinler de, Marx’ın düşüncesi de yoksullara ve ezilmişlere, zalimlerin zülmünden kurtulacakları bir dünya kurmanın yolunu öğretirler, hem de aynı kavram ve kelimelerle. Sadece hitap edilen zaman ve yer ve hitap eden özne değişiktir. Hitap kitlesi aynıdır: Ezilenler, zulüm görenler ve zamanlarının proleterlerdir.

Entelleküel kitlenin çoğunluğunca, ne Yunan felsefesi, ne de Batının orta ve yeni çağ klasik felsefesinin sözüyle ve özüyle bilinmediği Türkiye’de ise, Marx’ın din eleştirisi bir reddiye olarak, çok daha derin ve düşmanca bir kabule sahiptir. Bunun egemen sınıflar için çok büyük bir avantaj, yoksullar ve emekçiler içinse çok büyük bir tuzak ve dezavantaj olduğu apaçık değil mi?

Ben burada tarih boyunca ve güncel olarak zulüm gören yoksullara tuzak olan bu kabulün değiştirilmesi için ilk olarak Marx’ın o ünlü sözünü hangi bağlamda yazdığını, önünü ve sonrasını, Türkçe’de saptadığım çeviri yanlışlarını düzelterek açıklamaya çalışacağım. Çalışacağım ki, bizi biz yapan hikâyeler rivayet değil, ete kemiğe bürünen somut veriler olsun.

“Din halkın afyonudur” cümlesini içeren bölümlerde şöyle yazmıştır Marx:

The foundation of irreligious criticism is: Man makes religion, religion does not make man. Religion is, indeed, the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet won through to himself, or has already lost himself again. But man is no abstract being squatting outside the world. Man is the world of man – state, society. This state and this society produce religion, which is an inverted consciousness of the world, because they are an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopaedic compendium, its logic in popular form, its spiritual point d’honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, and its universal basis of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human essence since the human essence has not acquired any true reality. The struggle against religion is, therefore, indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion.
Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.
The abolition of religion as the illusory happiness of the people is the demand for their real happiness. To call on them to give up their illusions about their condition is to call on them to give up a condition that requires illusions. The criticism of religion is, therefore, in embryo, the criticism of that vale of tears of which religion is the halo. ." (Karl Marx, A Contibution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm . Uluslararası kabul gören İngilizce çeviri.)

Şimdi bu paragrafları, üç Türkçe çevirisinden okuyalım:

Çeviri I:
Çeviren: Kenan Somer

Din-dışı eleştirinin temelini şu oluşturuyor: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Yani din, henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş bulunan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve kendinin duygusunu oluşturuyor. Ama insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor, çünkü kendileri alt üst olmuş bir dünya oluşturuyor. Din bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d'honneur'ünü [onur sorununu], kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısını, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturuyor. Din insanal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor, çünkü insanal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor. Öyleyse dine karşı savaşım vermek, dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor. Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din ezilen insanın içli ezgisini, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını, tinin dıştalandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor. Halkın aldatıcı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemek anlamına geliyor. Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor. Öyleyse dinin eleştirisi, dinin aylasını oluşturduğu bu gözyaşları vadisinin tohum halindeki eleştirisi anlamına geliyor. (http://www.kurtuluscephesi.com/marks/hegelhukuk.html- Karl Marx'ın Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [1843] adlı yapıtının Fransızcasından (Critique du droit politique hegelien, Editions Sociales, Paris 1980 / Critigue d'etat hegelien, Union Generale d'Editions, Paris 1976) Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adı ile Sol Yayınları tarafından Eylül 1997 tarihinde yayınlanmıştır. Çeviren: Kenan Somer)

Çeviri II:
Çeviren: Kaya Güvenç

Dine karşı eleştirinin temeli şöyledir: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Gerçi, din henüz kendi kendini bulmamış olan ya da kendini yeniden yitirmiş insanın kendi hakkındaki duygusu ve kendi hakkındaki bilincidir. Ama insan, dünyanın dışında bir yerlere çekilmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır. Din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, manevi son point d’honneur, coşkunluğu, ahlaki bakımdan onaylanması, gösterişli bütünleyicisi, evrensel avunması ve haklılığıdır. Din insanın hayal’i gerçekleşmesidir, çünkü insanın esas gerçeği yoktur. O halde dine karşı mücadele etmek, dolaylı olarak, dinin manevi kokusu olan dünyaya karşı mücadele etmektir.
Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din aklın içinden atıldığı toplumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din halkın afyonudur.
Halkın aldatıcı mutluluğu olarak dinin ortadan kaldırılması, halkın gerçek mutluluğunun beyan ettiği taleptir. Durumu hakkında hayallerinden vazgeçmesini istemek, onun hayallere gereksinmesi olan durumdan vazgeçmesini istemektir. Öyleyse dinin eleştirisi, ilke olarak, dinin halesi olduğu bu gözyaşları vadisinin eleştirisidir. (Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Marx-Engels'ten bir derleme olarak oluşturulan Din Üzerine adlı kitapta (Çeviren: Kaya Güvenç, Sol Yay., 1. Baskı, 1976) bu ünlü deyişi içeren 37-38. sayfaları.)

Çeviri III:
Çeviren: Belli değil

Din karşıtı eleştirinin temeli: din insanı değil, insan dini yapar. Din esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini yeni kaybetmiş insanın özbilinci ve izzetinefsidir. Ancak insan dünyanın dışında yerleşik olan soyut bir varlık değildir. İnsan insanın, devletin ve toplumun dünyasıdır. Bu devlet ve bu toplum dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın ta kendisidir. Din bu dünyanın genel teorisidir. (…) (Din bu dünyanın) ahlâkî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî özün herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle o insanî özün hayalî gerçekleşmesidir. Dine karşı mücadele bu sebeple dolaylı olarak ruhanî havası din olan dünyaya karşı mücadeledir.
Din aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur. (Andy Blunden, Marx Neden Ateist Değildi? Çev: Belirtilmemiş, http://istiraki.blogspot.com/2009_08_01_archive.html )

****

Türkçe literatürde, sözkonusu cümleyi içeren bölümlerin bu tür çeviri farklılıklarını ve yanlışlarını çoğaltmak mümkündür. Üçüncü çeviri doğruya en yakınıdır. Fakat o da Internet’in bulunmaz aleminin içine gizlenmiştir. Biliyoruz ki, Marx’ın bu ünlü sözünü yabancı dil bilmeyen büyük çoğunluğumuz ilk iki çeviriden okumuşlardır. Herşeyden önce vurgulamak gerekir ki, Marx’ın bu kitabının adı üç dilde de farklıdır: Orjinal Almancası Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Fransızcası, Critique du droit politique hegelien ve İngilizcesi Critique of Hegel’s Philosophy of Right’dır.

Marx’ın kitabının adını Türkçeye, Almancasından, Hegelyen (Medeni) Hak Felsefesinin Eleştirisi, Fransızcasından, Hegelyen hukuk politikasının eleştirisi, İngilizcesinden de Hegel’in Hak Felsefesinin Eleştirisi olarak çevirmek mümkündür. Bu nedenle kanımca Türkçeye ancak şöyle çevrilebilir: Hegel’in Hak Felsefesinin Eleştirisi. Burada “Hak” kelimesi hem Tanrı (Hakk), hem de hukuk olarak anlaşılmalıdır. Çünkü Marx tarafından eleştirilen Hegel’in kitabının adı Hak [Doğru] Olanın Felsefesinin Ögeleri (Elements of the Philosophy of Right) veya orijinal adıyla Hak Felsefesinin Temel Çizgileri (Grundlinien der Philosophie des Rechts)’dir. Bu kitabında Hegel, dinsel-Tanrısal hak ve adalet kavramını eleştirir ve medeni haklar ile ilişkili olarak günündeki din hukukunun sorunlarını irdeler. Ama Marx’a göre çok soyut ve metafizik kalmıştır.

Şimdi, Marx’ın o ünlü sözünü içeren paragraflarının nasıl Türkçeye aktarılması gerektiğini ilk önce Profesör Galip İsen’in, sonra da kendi çevirimle yazıyorum:

Çeviri IV:
Çeviren: Galip B. İsen

Ladini eleştirinin temeli şudur: dini insan yaratır, din insanı yaratmaz. Din gerçekte, ya daha benliğinden süzülüp de “kendi”liğini edinememiş ya da kendini zâten yeniden kaybetmiş insanın benlik bilinci ve öz saygısıdır. Ancak insan, dünyanın dışında bir yere çöreklenmiş soyut bir varlık da değildir. İnsan, “dünyanın insanı”dır – devletin, toplumun insanıdır. Bu devlet ve toplum, tersine çevrilmiş bir dünya oluşturdukları için, dünyanın tersine çevrilmiş bir bilincinden ibaret olan dini üretirler. Din, bu dünyanın genel bir teorisi, ansiklopedik kısa bir hulâsası; popüler eşkale bürünmüş mantığı, ruhî şeref noktası, heves ve coşkusu, ahlakî müeyyidesi, vakur tamamlayıcısı ve de evrensel teselli ve haklılığının esasıdır. İnsanın özünün (hassâsının) fantastik biçimde ayırdına varmaktır çünkü insanın hassası, hiç bir gerçek zuhurat kazanabilmiş değildir. Dine karşı mücadele, dolayısı ile, ruhî rayihası din olan o dünyaya karşı mücadele etmek demektir.
Dini gerekçelerle çekilen ızdırab, gerçek ızdırabın ifadesi olduğu gibi aynı zamanda gerçek ızdıraba yönelik bir protestodur da. Din, ezilmiş yaratığın hıçkırığı, kalpsiz bir dünyanın yüreği ve ruhsuz koşulların ruhudur. Halkların afyonudur.
Halkların yanılsanmış mutluluğu olarak dinin ortadan kaldırılması (nı talep etmek), insanların hakiki mutluluğunu talep etmek demektir. Onları koşullarına ilişkin yanılsamalarını terk etmeye çağırmak, onları yanılsamalara gerek duyulan şartları terk etmeye çağrmak demektir. Dinin eleştirisi, dolayısıyla, dinin halesi olduğu o gözyaşı vadisinin eleştirisinin ceninidir.

Çeviri V:
Çeviren: Veysel Batmaz

Dine kayıtsız eleştirinin temeli şudur: İnsan dini yapar, din insanı değil. Din, gerçekte kendini henüz kazanamamış veya tekrar yitirmiş bir insanın “kendine saygısı” ve kendi bilincidir. Fakat, insan dünyanın dışında mülk sahibi olan soyut bir varlık değildir. İnsanlık, ademoğlunun, devletin, toplumun dünyasıdır. Bu devlet ve bu toplum dini üretir, ki din dünyanın tersine çevrilmiş bilincidir çünkü alt üst olmuş dünyadır bu devlet ve toplum. Bu altüst olmuş dünyanın genel kuramıdır din, onun ansiklopedik özüdür, halkça mantığıdır, ruhsal şerefidir (point d’honneur), vakur şevkidir, ahlakî yaptırımıdır ve evrensel tesellisi ve mazeretidir. İnsan özünün henüz hakikâti (doğru gerçekliği) kavramamış olmasından dolayı o özün hayalperestçe gerçekleşmesidir. Dine karşı mücadele bu yüzden dolaylı olarak ruhsal râihası (kokusu) din olan dünyaya karşı mücadeledir.
Dinsel çile, tek başına ve aynı anda gerçek çilenin (ezanın), bir ifadesi, hem de gerçek ezaya karşı bir başkaldırıdır. Zulm edilen yaradılanın hıçkırması, vicdansız bir dünyanın vicdanı, ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.
Halkın yanılsanmış mutluluğu olan dinin ilgası (kaldırılması), halkın hakiki mutluluğuna olan taleptir. Kendi koşullarının yanılsamasından vazgeçmeleri çağrısında bulunmak, halktan, yanılsamaları gerektiren koşullarından vazgeçmelerini istemek demektir. Dolayısıyla din eleştirisi, gözyaşı ırmağının halesi olan dinin henüz doğum anındaki eleştirisidir.

***

Görülüyor ki, İngilizceden Prof. Dr. Galip İsen ve benim yaptığım çeviriler, ilk iki çeviriden önemli derecede farklı, üçüncü çeviriye yakındırlar. Benim çevirimde, dine karşı olan bir Marx’tan çok, dini anlamaya ve dini maddi temellere indirgemeye çalışan ve bu yolla, emekçilerin içinde bulundukları yanılsamalar aracılığı ile kendilerini ezdirmeye rıza göstermelerinin üzerindeki ideolojik örtüyü kaldıran bir Marx vardır. Marx’ın bu sözleri, egemen sınıfların ürkütücü bir aracı haline gelmiş olan ve özünden kopartılan, uyuyan ve uyutan hıristiyanlık ve özellikle katolik yorum için söylediği çok açıktır. O, inancın bir dolayımı olarak yanılsama yoluyla acının duyulmamasını sağlayan kurumsal dine karşı çıkarak, bu din ideolojisinin dünyayı tersine çevirdiğini söylemektedir. Kuşkusuz bu sözleriyle Marx’ın doğa dışında bir yaratan kabul ettiğini söyleyemeyiz. Ancak dinlerin oluşum (peygamberlik) dönemlerine karşıt olduğunu da ileri süremeyiz. Yukarıdaki paragrafların hemen arkasından şunları eklemektedir Marx:

“Criticism has plucked the imaginary flowers on the chain not in order that man shall continue to bear that chain without fantasy or consolation, but so that he shall throw off the chain and pluck the living flower. The criticism of religion disillusions man, so that he will think, act, and fashion his reality like a man who has discarded his illusions and regained his senses, so that he will move around himself as his own true Sun. Religion is only the illusory Sun which revolves around man as long as he does not revolve around himself.
It is, therefore, the task of history, once the other-world of truth has vanished, to establish the truth of this world. It is the immediate task of philosophy, which is in the service of history, to unmask self-estrangement in its unholy forms once the holy form of human self-estrangement has been unmasked. Thus, the criticism of Heaven turns into the criticism of Earth, the criticism of religion into the criticism of law, and the criticism of theology into the criticism of politics.”

Türkçe olarak aşağıdakilerden istediğinizi seçin:

“Eleştiri, zincirlerin üstünü örten hayali çiçekleri yoldu; bunu, insanı hakikî mutsuzluğa götüren zinciri taşısın diye değil; zincirleri atsın ve canlı çiçekler toplasın diye yaptı. Dinin eleştirisi, hayalleri olmayan, akıl çağına gelmiş bir insan gibi kendi gerçeğini düşünsün, etkilesin, ona biçim versin diye, kendi çevresinde, yani gerçek güneşi çevresinde dönsin diye insanın hayallerini yıkmıştır. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece, insanın çevresinde dönenhayali güneşten başka bir şey değildir.
Öyleyse tarihin görevi hakikatin ötesinin ortadan kalkmasından sonra, bu dünyanın gerçeğini göstermektir. İnsanın kendi kendini yabancılaştırmasının kutsal biçimi [din] bir kez açığa çıkarıldıktan sonra, kutsal olmayan biçimlerde kendi kendini yabancılaştırmanın maskesini indirmek ilkin tarhin felsefesinin görevidir. Böylece cenettin eleştirisi yeryüzünün eleştirisine; dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşür.” (Çev: Kaya Güvenç, s. 39).

“Zincirlerin her yanını örten imgesel çiçeklerden eleştiri, insanın süssüz ve umut kırıcı zincirler taşıması için değil, ama onları atması ve canlı çiçeği devşirmesi için zincirleri arındırıyor. Dinin eleştirisi insanın yanılsamalarını, insanın kendi gerçekliğini akıl çağına erişen ve yanılsamadan kurtulmuş bir insan olarak düşünmesi, etkilemesi ve biçimlendirmesi için, kendi kendinin, yani kendi gerçek güneşinin çevresinde dönmesi için ortadan kaldırıyor. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen aldatıcı [sayfa 192] bir güneşten başka bir şey oluşturmuyor. Öyleyse tarihin görevi, gerçeğin öteki dünyasının yitip gitmesinden sonra, bu dünyanın gerçeğini ortaya koymak oluyor. İnsanın özyabancılaşmasının (kendi kendine yabancılaşmasının) kutsal biçimlerini bir kez ortaya çıkardıktan sonra, kutsal-olmayan biçimleri içindeki özyabancılaşmayı da ortaya çıkarmak, ilkin tarihin hizmetinde olan felsefenin görevi oluyor. Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştirisine dönüşüyor.” (Çev: Kenan Somer)

“Eleştiri, [zulüm] zincirinin üzerindeki imgesel çiçekleri koparıp attı; insanın kölelik zincirlerini hayallerden arınmış olarak veya teselli bulmak için taşımaya devam etsin diye değil, zincirin kendisini de, üzerindeki yaşayan çiçeği de koparıp atsın diye. Dinin eleştirisi insanı yanılsatmaz; böylelikle, kendi hakikatini, yanılsamalarından arınmış, kendi duyularını yeniden kazanmış olarak düşünür, harekete geçirir ve hakikatine biçim verir, kendi hakiki Güneşi etrafından hareket eder. Din sadece yanılsamalı bir Güneş’tir insanın çevresinde dönen, insanın kendisinin, kendi etrafında dönmediği sürece, döner durur.
Demek ki, hakikatin öteki dünyası ortadan kalktığında, tarihin görevi, bu dünyanın doğrusunu kurmaktır. Felsefenin acil görevi, tarihin hizmetinde, insanın kutsal öz-gayeden uzaklaşmasının maskesinin bir kez düşürülmesiyle, kutsanmamış biçimlerindeki öz-gayesinden uzaklaşmasının maskesini düşürmektir. Böylece cenettin eleştirisi yeryüzünün eleştirisine; dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşür.” (Çev: Veysel Batmaz)

Marx’ın meselesi de budur. Yani, dinin kutsallık ritüelleri ve ideolojisi halindeki egemen sınıflara hizmet eden, ezilmişlerin sömürülmelerine yol açan yanılsamalı dünya algısını kuran kurumsallıklara karşı, dinsel kurumsallıktan ayrılmış bir algının, kendi hakikatini, bu ister doğa olsun, isterse Tanrı, özgürce ve eşitçe bulabilmesidir.

Günümüzde, dinin özünün kavranması zamanının gelmiş olması ve dinin ruhbanlar tarafından sanki bir Mısır dini haline dönüştürülmüş biçimine yapılan Marksist eleştiri, insanlığın güzel geleceğine olan imanın başlangıç ve güncel noktasıdır. Yukarıdaki sözleri yazan Marx, 20.yy’da yaşasaydı ve başkaldıran Bundçuları, Kızıl Kiliseleri ve İslam alemini görseydi, eminim: "din halkların kokainidir.” (uyarıcısıdır) derdi.

Yukarıdaki yazı haber10.com'da da yayınlandı. Aşağıdaki yorumları haber10.com okurları gönderdi:

akaltun23 04 Şubat 2010 16:47
Okuyalım ama anlamak için. İlköğretim çağına gelmiş çocuğun Fen Bilgisi kitabının daha başında yazılan "Bilimsel çalışma kuralları ve Yöntemi"dir. Açarsın ilköğretim 4, veya 6. sınıf kitabını orada görürsün. Orada veya dünyanın hiçbir aklı başında ülkesinde bu dünyaya ait bilgiyi araştırmak için öte dünyanın (Yani acaba bu konuda tanrı ne diyor? diye) kitaplarına bakılmaz. Bilim buluş yaptıkça bak şuradaki ifade bunu anlatmak içinmiş diye sonradan bizler söyleriz. Yani bilimde amaç bu dünyaya ilişkin maddi gerçeği öğrenmektir. Bilim adamının birinci görevi tüm önyargılarından mümkün olduğunca sıyrılıp bunu başarmaktır. Tanrının varlığı-yokluğu bu anlamda onun sorunu hiç değildir. Marxçı Diyalektik-Materyalizmin ilkeleri de tam budur. Çünkü daha 1. ilke aynen ders kitaplarında olduğu gibi "olanı olduğu gibi hiçbirşey katmaksızın gör" ilkesidir. Bizler nasıl ki okuduğumuzu dahi çoğu kez anlamayıp kendi kafamızdakilerle hemen yaftalıyorsak, "bunu yapma" diyor. Diğet ilkeler de benzer, dünyanın maddiliği, bilinilebilirliği gibi ilkeler. Kaynağından okursanız görürsünüz. Elbette bu yöntemde din için yukardaki görüşleri de vardır. Çünkü burayı zenginler için daha da iyileştirip halkı bununla uyutanlara o uyarıyı yapmak zorundaydı. Burası için anlaşılmaz değildir bu. Yanda sayın Eliaçık da dini argümanla bunu yapıyor. Marx'ın yaptığı sistemi araştırıp, bu dünyaya ait bilgiyi oradan bulup, kurallarını koyarak, bu dünyaya ait bilimsel bakışla sunmaktır. Başka birşey değil. Çünkü bu Dünyanın tüm insanlık için yaşanılır bir yer -altın çağ- olmasını istiyor. Yani işçileri de, bugün kendini sosyalist sananlar gibi, olmayan devlet fabrikasında çalışarak, hazineyi yağmalama taleplerinde dahi desteklemek için değil,(O gülerdi) o zaman kapitalizmi dönüştebilecek tek devrimci sınıf, "kaybedecek hiçbirşeyleri" olmayan, kendisiyle birlikte toplumu da kurtaracak en devrimci sınıf çıkarı-proleterya-na sahip oldukları için seçiyor, çünkü bilimsel çalışması onu bu sonuca götürüyor.

salih 04 Şubat 2010 15:02
Marksın diyalektik materyalizmi zaten dinsizlik üzerine, daha doğrusu Allah'ın olmadığı tezi üzerine kuruludur.Üretim ilişkilerinin değişmesi sonucu üstyapının değişime uğrayacak komünist sistemde dine ve Allah'a ihtiyaç yoktur. Marks'a göre Allah insanların korkuları tarafından üretilmiş bir olgudur.Korkular bittiği zaman Allah kavramına gerek kalmaz.Şimdi böyle diyen birisini dine karşı değilmiş gibi göstermek ne demek anlamak mümkün değil.Marks masondur.Siyonist örgüt üyesidir.Amacı dini ortadan kaldırmaktır.İslamı ve diğer bir çok dini biliyordu.Bazıları diyor ki,"islamı bilseydi böyle yazmazdı."aTam tersine islamı biliyordu.İslam ne kapitalizmle nede sosyalizmle bağdaşmaz.İslam eşitlikçi değil,adaletçidir.Mülkiyet islamda kutsaldır.Ticarette zulüm islamda büyük günah yani kul hakkıdır.İslam temelde ikisiylede çelişir.Marksın söylemleri eşitlikçi,kendisi değildir.Dünya sömürü düzenini kurmak için oynadıkları oyunlarla insanları erdemlerinden ve tüm değerlerinden uzaklaştırmışştır.

akaltun23 04 Şubat 2010 14:01
Sn. abd, abuzer arkadaşın da belirttiği gibi bir kaç kere daha "oku". Bütün sorun o ilk emri şekillerle kalıplamamız, özünden koparmamız, insanoğlu kendine sınırlar çizmeyi ne de çok seviyor. Bunu bir noktaya kadar anlarım da, çünkü sınırlıyız. Ama anlayamadığımız şeylerde, hiç değilse anlama isteğinde olanları yargılamayalım.
"Dininiz" 1400 yıl önce indiğine göre elbette sosyalist sözcüğünü kullanmaz, çünkü o zamanki garibanlar da onu anlayamazdı. Defalarca denmiyor mu, ayetlerde: "...anlayasınız diye..." demek ki o zaman da anlama problemi var.
Ama Sn. Eliaçık, yanda Kuran'ı "kerim" gözle okursan bazı şeylerin, dahası her inancın aynı özden geldiğini, aynı şeyleri işlediğini söylüyor. "Dört kitabın manası", hatta bana göre kainatın anlamı tek ve aynı. Sadece büyük çoğunluk derin uykuda, biraz daha devam etsinler...
Dün Meclisimizde gördük şekillerle ne kadar meşguller, birbirlerine ip atmayı da pek seviyorlar, Hala Hallac-ı Mansuru yakalasalar hemen ipe çekecekler, iyi ki bu çağda yaşamamış. Daha kötü olabilirdi...
Bu coğrafyalarda, şehid oluyorum zannıyla Peygamber torunu, Kerbela'da hala, her gün şehit ediliyor. Gün geçmiyor ki bir saldırı yapılmasın, bir birinin camilerinde, garibanları da götürerek "şehit" oluyorlar. Yani Hıristiyan düşman, Yahudi zaten dünden düşman, düşünenler düşman, farklı olan herşey düşman. M.İkbal "Müslümanlardan kaçıp İslama sığındım." diyordu, şimdi İslamın bu halini görse nereye sığınacaktı acaba?
Münevver geçinen Efendiler, bunun nedenlerine eğilip çözüm üreteceklerine -ki Avrupa bunu 300 yıl önce yaptı- onlar da aynı kalıpçılığın kuyruğunda şekilden esasa bir türlü gelemiyorlar.
Dininde kapitalizm yok ama onun içinde yaşıyorsun. Herhalde "deryadan habersizim" demiyorsundur. İşte Marx, bu tarafa ait deryanın, ancak bu tarafa ait kanunlarla kavranabildiğini ve ona ait kavramlarla değiştirilebileceğinin bilimsel-felsefi-ekonomik tahlilini yaptı. Onun için de elbette metafiziğin kavramları olan melek cin vb.ile

vatandaş abuzer 03 Şubat 2010 21:40
abd rumuzuyla yazı yazan şahıs sen hangi çağda yaşıyorsun kafanı soğuk savaş saçmalıklarıyla doldurmuşsun adam ne güzel yazı yazmış oku idrak et önce

abd 01 Şubat 2010 10:37
sayın akaltun23 ;
benim dinimde sosyalizm yok kapitalizm yok güzel kardeşim sanırım farklı dinlerdeniz sizi düşüncelerinizle başbaşa bırakıyorum.
not:ne kıskançlığı veya ne diye.. ve herşeyi akla indirme gayretinde olanlar-mucizeyi zaten geçiyorum-melek,cin gibi varlıkları yok sayıyor bakarsanız..
vesselam..

akaltun23 01 Şubat 2010 00:39
Sn.abd, sayende bilim hengel isminde bir felsefeci kazandı, tebrikler. Sn. Hüseyin bey, ne yani, memlekette "Alaman Akademisi vardı da biz mi gitmedik." Bilmiyorum Kuran'a inanıyor musunuz? ama orada bir ayette "boş işlerle uğraşmayın" diyor. Gerçi şekilci mantığa göre Marx'ı savunmakla dinsiz olunacağı sanılıyor ama Lenin'in Bolşevik Partisinde dahi dini bütün papazlar vardı. Kaldı ki bizim Şeyh Bedrettin'in "Yarin al yanağından gayri her şeyin ortak olduğu." düşüncesi ütopik de olsa özde Marxçı bir anlayış değil mi? Sn. Serdar, keşke hepimiz Prof. olsaydık da sıradan olsaydık.Gerçekleştiremediğimiz ukdelerimiz için başkalarını suçlamayalım derim. Kıskançlık ve hasetle ilgili ayetlere, epey zamandır göz atmamış gibisiniz. "Marx'ın avukatlığını" kimsenin yapmasına gerek yok, onu tarih zaten yapıyor, yapacak. Yandaki sütunda Sn. İ.Eliaçık'ın çok güzel, dini ezber bozan yazıları var, yani tüm dinlerin tanrıları da bayağı sosyalist. Bize soğuk savaşçıların öğrettiğinin aksine herşeyin özü bir ve aynı, insanın da, sadece illüzyonu aşabilecek cesaret gerekiyor. Neyse tasavvufa girmeden, konuya dönersek, şimdi halkların sahip olduğu temel pozitif statü haklarının tamamı da Marx'ın hediyesi, hani şu sosyal devlet dediğimiz. Anayasalarda zayıfların korunmasıyla ilgili düzenlenmiş bu haklar da Marx'ın klasik burjuva demokrasilerinde soyut hakların halklarca kullanılamadığı, maddi imkanlar olmadıkça boş bir söz ve yazıdan ibaret olduğu sosyalist eleştirisi üzerine anayasalara geçmiştir. Yani şimdi sosyal güvencen varsa, işgünün sınırlıysa ve tatil hakkın tanınmışsa, sendikanla hak arayabiliyorsan vb. bu Marx ve sonradan gerçekleşen sosyalist sistem sayesindedir. Evet bugün bana göre de klasik silahlı devrimler, proletarya diktatörlüğü çağı kapanmıştır, ancak bu insanoğlunun kapitalizmden bu eşitsizliklerden ilanihaye kurtulamayacağı anlamına gelmez. Tabii biraz ekonomi biliyor isek, küresel kapitalizmin (ki bana göre küreselleşme doğal bir süreç) son krizi de bunu gösteri

Aras UTKU 31 Ocak 2010 16:36
Geçen ay Dubai'de çıkan büyük krizde Dubai Şeyhi halka "Çok çalışın, kendinizden verin, ahirette bunun karşılığını alacaksınız" diye hitap etmişti.
Aslında Marx'ın eleştirdiği zihniyet, dini Dubai Şeyhi gibi kitleleri sömüren bir araç olarak kullanan zihniyetti. Marx, çalışanların değil, çalıştıranların hep kazandığı bir dünya düzenini eleştiriyordu. Veysel Hoca'ya teşekkür ediyorum dile getirdikleri için, tabi ki bu yazıyı okuyup anlamayanlar ön yargılarıyla eleştiri yapacaklar. Onlara da tavsiyem İhsan Eliaçık'ı okusunlar ki, aslında İslamiyet'in Marx'ın eleştirdiği zihniyet tarafından nasıl da git gide kapitalizme tevil edilmeye çalışıldığını anlasınlar.

serdarbaris 31 Ocak 2010 12:05
Markx'ın avukatlığını yapabilmek için 3 paragraf yazıyı ingilizceden türkçeye amaçları doğrultusunda çevirmeye çalışan sıradan bir prof un hiç bir ilmi değer taşımayan saçmalıklarından oluşan bir yazı.
Tarihin karanlıklarına gömülen Markx gibi zavallıların avukatlığına soyunan prof, keşke ülkesinin sorunlarına çare olabilecek fikirler üreten bir makale kaleme alabilseydi. Veya gücü yetiyorsa SSCI kapsamına giren ilim mecmualarında yayın neşrederek ünvanına yakışır bir iş yapabilseydi.

hüseyin çiftçi 31 Ocak 2010 10:23
metnin aslı ingilizce değil, almanca idi..
almanca'dan tercüme edecek babayiğit olmadığı için fotokopiden tercüme ediliyor..suyunun suyu ile felsefe-siyaset bu kadar olur..

abd30 Ocak 2010 18:45
bravo tebrikler aloha prof ..
ahlak değeri bile olmayan hengel ve marxı savunma ihtiyacı elem verici talihsiz acıklama ve talihsiz yorumlar arkadaslar ve sayın prof neye nasıl inandığınız umrumda değil sadece amacınız ne onu açıkça yazın çıkarın maskelerinizi!!!

Ercan Çelik 29 Ocak 2010 22:00
Not: Ercan Çelik' e ait yazısının devamı (İlk gönderimde yazının tamamı çıkmadı ya da yayınlanmadı)
"Dini çile, aynı zamanda gerçek çilenin ifadesi ve gerçek çileye karşı bir başkaldırıdır. Din, baskı altındaki varlığın iniltisi, vicdansız dünyanın vicdanı, ruhsuz durumların ruhudur. Din insanların afyonudur.
İnsanların hayali mutluluğu olan dinin kaldırılması, Onların gerçek mutluluklarını talep etmektir. Onlara halleriyle ilgili hayallerinden vazgeçmeleri çağrısı yapmak, Onlardan hayal kurmalarını gerektiren hallerini de terk etmelerini istemektir. Bu nedenle; henüz kuluçka döneminde olsa da din eleştirisi, üzerinde dinin haller oluşturduğu bu gözyaşı deresinin eleştirisidir."
Ayrıca; "Din halkın afyonu" çevirisi tamamen yanlıştır. Marks ta başından beri insan ve insanlık kavramından bahsediyor. Bu nedenle; people ifadesi haklar değil "insanlar" anlamındadır. "Din halkın afyonudur" denilince sanki sadece fakir tabakanın afyonudur gibi anlama gelir ki, yazının başındaki hep insan, insanlık şekindeki genellleme son tahlilde toplumun sadece belirli bir kesimine aitmiş gibi anlaşılır.

Ercan Çelik 29 Ocak 2010 16:07
Sayın Hocam, Marx' ın bu ünlü sözünün değişik çevirileri yanında kendi çevirinizi de eklemişsiniz. Ancak; bütün çevirilerde insanı rahatsız eden, Türkçe'de hiç bir anlama gelmeyen cümle ve kelime dizileri var...İnsan, büyük bir düşünür bu kadar anlamsız kelimeleri bir araya getirmez ya da bu kadar anlamsız ifadelerle alim olunmaz diye düşünüyor. Aslında bütün mesele, çevirilerin ruhsuzluğunda...
İzninizle ben de aynı yazının iki önemli paragrafını kendi çevirimi yaparak gönderiyorum.
Çeviri- Ercan Çelik
"Din karşıtı tenkitlerin temeli şudur; Din insanı değil, insan dini yapar. Hakikatte ise din; insanın ne henüz kendisince kazanmadığı ne de tekraren kaybettiği bir bilinç ve özsaygıdır. Buna rağmen, insan, dünyanın dışında yerleşmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, devlet ve toplum anlamında bu dünyaya aittir. Bu devlet ve bu toplum dini üretir ki, bu ters yüz edilmiş bir dünya demektir çünkü bunların kendisi zaten ters yüz edilmiştir. Din bu dünyanın; genel teorisidir,ansiklopedik bir hülasasıdır, popüler ifadeyle mantığıdır, ruhani onurudur, arzusudur, ahlaki yaptırımlarıdır, aziz bütünüdür ve aynı zamanda bu dünyada teselli (avunma) ve haklı olmanın da evrensel temelidir. Beşeri varlık henüz hiç bir realiteyi elde edemediğinden din; beşeri varlığın bunu hayalen elde edişidir. Bu nedenle; dine karşı bir mücadele dolaylı manada ruhani kokusu din olan bu dünyaya karşı da bir mücadeledir.
Dini çile, aynı zamanda, gerçek çilenin ifadesi ve ge

ahmet furkan 29 Ocak 2010 09:45
sayın ahmet özcan üstadın marxa açık mektup ismini taşıyan 3 makalesi çok değerli bir kaynaktır bu konuda. marx yahudi ve hristiyan teolojisinin içine çok gömüldüğü için hakiki vahyi ve semavi dini tahlil edememiştir. eleştirisini yaptığı şeyler yani sosyolojik dinler, kur'an tarafındanda aynı sebeplerle eleştirilmiş ve bunların yabancılaşmış bir bilinç ve sevgi sonucu üretilmiş bir zan olduğu söylenmiş ve insanın aklını çalıştırması ve kendine gelmesi uyarısı yapılmıştır. zaten kur'anda kendini tarif eden allah, marxın doğanın ve maddenin hareket yasası,değişim ve mutlak irade dediği tekliğin,bilincede hakim olan halidir. yani marxın varlığa hakim olan teklik,mutlaklık diyerek iman ettiği şey bilinci olmayan allahtır. fark aslında bu kadar basittir. marx bu sistemin, iradenin ve tekliğin insana kendi hareket yasasını artık bilinçle dille ve kitapla ve elçiyle öğrettiğini ve gösterdiğini ıskalamış insanın hikayesine ve kültüne değer vermeyedikleri için çok eleştirdiği donuk materyalistlere benzemiştir. ahmet özcan üstadında dediği gibi marx allaha değil ama onun yasalarına(sünnetullah)tam bir biçimde iman etmiş ve hayatında onu uygulamış bir mümindir...

akaltun23 29 Ocak 2010 01:05
Sn. Yazar nihayet bir gerçeği açıklıyorsunuz da bunun yaşanmış bunca acıya ne yararı olacak? Bütün dinler öte taraftaki mutluluğu öğütlerken, Marx bu tarafta da insanların mutlu olmasını, "homo homini lupus" olmamasını istiyordu. Bunun "Tanrı dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar müselman" olmaya ne zararı vardı?O "Şimdiye kadarkiler dünyayı açıklamakla yetindiler, oysa aslolan onu değiştirmektir." derken insanı ayakları üzerinde kendisi yapmak istiyordu. İnsanlığın ürettikleri, onun düşmanı olmasın, üç kuruşluk karlar için bu savaşlar, açlık, bu krizler olmasın diyordu. Şimdi bu heyulanın yok edildiğini sanıyorlar ama insanlığın bu acıları bitmedikçe "O altın çağ heyulası" hala dolaşmaya devam ediyor olacak. Biliyorsunuz, kapitalizmin yılmaz bekçisi ve yaşanan bunca acının (soğuk savaş) baş sorumlusu ABD'nin, Başkanı Cumhuriyetçi Bush,son krizde zorunlu devlet müdahalesine yöneldiğinde, kendi milletvekillerince sosyalitlikle suçlanmış ve getirdiği paket ancak Demokratların desteğiyle geçebilmişti. Sonrasında seçilen Obama, Dünya'daki azgelişmiş ülkelerin suyunun dahi kendilerinden sorulabileceğinden söz etmişti. (Sonra gene araya Pentagonlu efendilerin dayattığı ne menem olduğu belirsiz ulusal çıkarlar girdi.) Yani Marx'ın anlaşılması için ille de bu yıkıcı krizlerin mi olması gerekiyordu? Hele bizim ülkemize ne demeli? Soğuk savaşın başlıca piyonu olanların sanki Marksizmin temel meselesi dinmiş -sizin de yukarda isabetle belirttiğiniz- gibi, diğer her türlü olumsuz anlamı da bu kavrama yükleyip, onun kendini adadığı geniş halk yığınlarına tam tersi anlamıyla sunularak, benimsetilmiş olması tamamen psikolojik bir harp başarısıydı.Öyle ki şimdi 90 sonrası bu psk. hareket kendilerine yönelmiş olmasına rağmen, hala kendilerine öğretilmiş o dille konuşmaya, düşünmeye devam ediyorlar. Bu arkadaşlara şunu belirgin şekilde söylemek gerekiyor:"Arkadaşlar o göreviniz biteli epey oldu."Bu yazınız, süregelen bu haksızlığın farkedilmesi açısından da güzel olmuş.Teşekkürler.

Kaynak: http://www.haber10.com/makale/18479 Yorumlar

2009-12-12T23:50:00.008+02:00

TÜRK TELEVİZYONLARINDA FİLOZOFİK TEKVİN

Prof. Dr. Veysel Batmaz

Türk televizyonlarında belirgin bir filozofik dönüşüm yaşanıyor.

Tabii ki, bu yeni açılım, geri zekalılık oranlarının dışavurumsal ifadesini gittikçe arttıran MEME’nin sağlı, merkezli “anaakımında” (bellibaşlıları, Şow TV, İŞtar TV, Canal D, AaaaTV, Sugün, SamTV, Kana-kana 7, TRT-Aklar, EnTV, Çenene-Türk, Haberürk) babaerkil bir biçimde değil, MEME’nin sol ve sağ “uç”larındaki (SIKIAYTURK, Ülker TV, Tv-Açık ve-Net, 24) televizyonlarında “nötrerkil” ortaya çıkıyor. Sanki meme kanseri gibi, bu uçlarda uç veriyor.

(Ben topuna MEME ve yaptıklarına “cahilleştirme” diyorum, ayrıntısı için Bkz: http://vistilefakademik.blogspot.com/2009_09_27_archive.html “Yıldo Demokrasisi Vergi Kıskacında” başlıklı bu yazım 1 Ekim 2009’da BirGün’de de kısalarak yayınlandı. Tamamı için Internet linkini tıklayın lütfen.)

Bu “uç” kanallar genellikle sol ve sağ (solcusu da bol ama daha ziyade İslam sağı) zıpırlarıyla dolu. Karışık bir alem bunlar, o kadar ki, aralarında İslam “sol”unu mahcupça benimsemiş olanlar da var. Bu zıpırların entellektüel susuzlukları ve televize girişimleri İslamı, sağı ve solu bir güzel bulamaçlamalarıyla tekvinleşiyor. Yeni moda bu.

Mükerrer nakil-yayın yollarına sahipler; uydu, sayısal platformlar, kablo TV, teresteryal. Parası belli bir cemaatten veya laik veya dinci holdinglerden gelen bu uç kanallardan nereye zaplarsanız kaçış yok.

Medyatiklik heveslisi medyaperver entellektüelleri bir yerlerden bulup (genellikle de, bu zıpırların hep arkadaşları oluyor televizasyon için seçtikleri bu “ahir zaman filozofları”) felsefe-ideoloji-teori teslisi müktesabatında, soyutlamalar ile dolu, zaplama budalası izler kitleyi “geri”-zekalılığı ile yakalayıp, “aşkın” ve şaşkın bırakan, açık-saçık oturum, söyleşi, tartışma programları yaptırıyorlar.

Bir tanesinin adı “Nöbetçi Filozof”—ancak, biraz yaratıcılıkla buna “Nöbetçi Muhakeme” adı koymak belki de daha münasip... Ve hâttâ bir tanesi, hızını alamayıp hem İslam anti-kapitalizmini savunan bir filozofumuzla (Mütefsir Dücane Cündioğlu), veciz folk mısralarını teorik herze zanneden ve vukufa ermişliği Doğu filozofisinde bulan ve buna da “bu ülkeyi tanımak” diyen sinematografik Marksistlerden bir tanesini (Feylesof Süreyya Sırrı) aynı programda buluşturuyor (“Kafadengi”--“Meksika Sınırı”nın yeni fraksiyonu; 24’te.)

Bir de afacan kafa-can, burçların ve ebcedin ve taşların Kur’an içi yorumundan yorulmuş olacak ki, sehven galiba, Tuncel Kurtiz’i konuşturan “sağcı” “uç”uk program var: “Sıra Dışı”. Bu programda konuşulanlar öylesine “sıra içi” ki, GORA-AROG’da oynayası sunucu genç durmadan sıra dışı olduğunu vurgulamak zorunda.

Çok açık ve net bir televizyon kanalı olan TvNet ise durmadan yeni yeni filozoflarlar keşfediyor. Neredeyse, Levent Köker, Ferhat Kentel, Etien Mahçupyan, Fuat Keyman, Mehmet Altan’dan oluşan liberal sete taş çıkartırcasına, “sola” yatkın yeni bir İslam entellektüeli seti oluşturmak üzere. Yalnız kesişen bir nokta var her iki set’de de: her ikisi de solculuk taslıyor. Bu sete aday Dücane Cündüoğlu, Kurtuluş Kayalı ve Kadir Cangızbay. Bu yeni televize filozoflardan eski bir dostum (Kadir Cangızbay), kendisine gösterilen şimdilik telefon bağlantısıyla televize edilen tevecühhü, “beni adam yerine kayduğunuz için size teşekkür ederim” demeyi de ihmal etmeden, kim izliyor, nerede izliyor, üniversite kürsüsü mü orası demeden, laikliğin Fransız versiyonuna ekonomi politik analiz getirdi, bir keresinde. Ben izlerken utandım, Gurvitch’in kemikleri sızlamıştır. Bu dostumu orada “adam yerine koyan” enkıromen ise, “estağfurullah, sizi en azından sesinizle tanımış olmaktan gurur duydum” diyor ve türbanlı yazar hanımla soyut mülakatına, doğa üstü ötelere doğru, “Doğu’nun nasıl ötekileştirildiği” bâbından tekrar dalıyor.

Uç kanallarda yeni yeni arz-ı endam eden kabataslak tâdat ve tasvir ettiğim televizasyona uğramış bu düşünce istihbaratı (televize filozofik entelejansiyası) “şey”lerinin (siz ‘TV programı’ veya “konuşmalar” diyebilirsiniz, hâtta biraz daha meselenin içindeyseniz “söylem” demekte de bir beis yok; “söyleniş”, “serzeniş” de uyar) temelinde 12 Eylül faşizminin medyayı üniversite yerine ikame etme süreci yatıyor.

MEME’nin babaçakımındaki geri-zekalı TV’lerde ise mesele daha geniş bir kitleyi hipnotize etmek olduğundan, bu türlü “yüksek gevrek” içeriğe pek aldırış edilmiyor. Oralardakiler, eğer illâ şart ise, Bardakçı-C. Dündar soyutlama düzeyi ile idare ediyorlar. Lazarsfeld ve Merton’un enformasyon bombardımanı ile “narkotizasyon” ve fikrî “tekelleşme” dediği olgunun tezahürü yani.

Bu yeni filozofik televize tekvin, dünyada yer etmiş neo-liberal medya politikalarının bizim gibi geri-zekalılaştırma ile geriye bıraktırılmış ülkelerdeki yeni bir formatı. Bu malumatfuruşlukla insanları söz ve ses manyağı yapan “televizyon formatı”, diğerleri gibi köklerini, 1980’li Reaganizm-Thatcherizm diye medyatik bir adla anılan elektronikleşen finans piyasaları aracılığı ile esnek üretim ve enformasyon teknolojisinin iç içe girmesi sonucunda kapitalizmin kronik düşme eğiliminde olan kâr oranlarını, üretim tarzı düzeyinde arttırma girişimlerinin “yeni medya” adıyla anılan global politikasında bulan, yeni bir televizyon tekvini...Küresel ne-o-liberal medya sektörü, 1980’lerle birlikte ilkönce gelişmiş ülkelerde enformasyon medyası ile eğlence ve telekomünikasyon sektörlerini birleştirdi (CNN/Time-Warner-AOL gibi), sonra da üniversite yerine medayayı ikame etti, haşa hümme haşa bizde değil canım, bize benzeyen az-zekalı, azgelişmiş ülkelerde. Şimdi de filozofi ile milletin kafasını karıştırmak için yeni bir filozofik format deniyor.

Bugün ve bu aşamada Türkiye’de araştırılması ve anlaşılması gerek ki, bizde yeni gibi olan bu “televize entellektüellik” “Batı” dediğimiz yerde otuz yıl kadar önce uygulandı; şimdi ise bizim sıkılıp bıktığımız, sıradan insanların gevezeliklerinin sabahlara kadar sürdüğü “halkçı-popüler/popülist entellektüelin” televize hali olan “Siyaset Meydanı” gibi programları BBC ve Amerikan networleri yayınlıyor. (Büyük bir olasılıkla, Batı’dan yeni yeni ithal ettiğimiz “Yemekteyiz”, “Evleniyoruz”, “Kocamı, Anamı, Bacımı Bulur musun?” gibi “social event” programları bizim o eski “Siyaset Meydan”larımızın bayağılaştırılmış ve özel hayatlara indirgenmiş hali. “Siyaset Meydanı”nda insanlar düşündükleri için bir birbirlerine küfrederken, “Yemekteyiz” programında pişirdikleri ile küfürleşiyorlar. Fark burada. Her yaratıcı içerikte olduğu gibi, TV formatları da bir devr-î daim içinde.)

“Uç”lardaki zıpır çocukların televizyonlarında yer alan bu “entellektüel dönüşüm”ün yeniliği, bizim yerli “ciddi” sosyolog filozofların (Dücane Cündioğlu, Süreyya Sırrı, Kurtuluş Kayalı, Kadir Cangızbay gibi) nasıl da medyanın söz bombardımanının afallatıcı, aptallaştırıcı, cahilleştirici süreçlerine meze yapıldığını şimdilik gizliyor ancak aynı “Siyaset Meydanı”ndan nasıl sıkılıp bıktıysak, bunlardan da bıkınca, geriye, “iyi konuşurdu yahu” demekten başka bir zihinsel tortu bırakmayacak olanların içine düştükleri o “kurtarıcı”, o “yağlı” düşsel “mesih” ipinin yalansıllığını bir kement gibi insan zihinlerinden geçirip, ite kaka bir güzel bulamaçladıklarının farkına varmadan “sizi zihinsel olarak zenginleştiriyoruz, özgürleştiriyoruz” naralarıyla yakalamalarının uzak anıları kalacak. George Gerbner’in deyişiyle, umumen filozofça “yetiştirileceğiz”, ama GDO’lu ürünler gibi. Allah’tan fazla izliyecisi olmayan kanallarda şimdilik bunlar.

Mesele, çok basit; ve bazı İslamcı televize filozofların televizyonda bazen ifşa ettikleri gibi, yazılı olanın hakikâtin o ulvî sırrını açıklayıcı gücü daha fazla olduğundan, zaten eski sufîlerce yazıya bu sebep ile başvurulmamış; bundan sonra da başvurulmamalıdır ve sadece “uçan söz” ile kalınmalı; bu sözdelik, sırra sahip olma mertebesine erişmeyen halk için yeterlidir (Dücane Cündioğlu) gibi tespitlerin bir uygulamasıdır. Küresel kapitalizm de, kendi yarattığı teknolojiden bunu bekler.

İşte, Doğu ile Batı’nın zekası burada, televizyonda, bu ülkede, emsalsiz bir benzeşiklik bulur: Ötekileştirsen de berikileştirsen de, akıl bütün coğrafyalarda aynı akıldır. Biri asırlardır sözlü iletişimle, sırrı “mertebeye erişmemiş olanlardan” gizlemeye yarayan zekasını gösterir (Doğu sufiliği), diğeri o sırrın gizlenmesi için televizyonu “i-mâl” eder (Batı araçsalcılığı). F. S. C. Northrop ise unutulmuştur (The Meeting of East and West,1946).

Ama her televizyona çıktıklarında yazdıkları ve okuduklarını furuş ederek şunu diyeceklerdir bu zıpır televize filozoflar: “Yahu biz zaten o televizyon programlarına yazdıklarımızın daha fazla satması ve sattıktan sonra da okunması için çıkıyoruz, sadece ve sadece okuduklarımızı halka duyurma diğerkâmlığını gösteriyoruz olanca alî-cenaplığımızla, nasıl olur da sadece bizi söz ile “sırrı” gizlediğimizi söylüyorsun?”

Ben değil, siz söylüyorsunuz. Sizin sırrınız yok; kapitalizmi gizliyorsunuz.

Yazı “lâf-ı güzaf” olur, televize gevezelik olunca. Bal gibi biliyorsunuz.

Okuduklarınız anlatılınca “söz” olur. Bu da aşikâr.

Sözünüz yazılmadan, anlaşılmaz bir “kaka-foni” olur.

Televizyonda sadece gazetenin “gaz” tarafı vardır da, ondan. Gazete de televizyonlaştırılmıştır çoktan.

Yani kısacası, televizyon kaka’nın gaz’ıdır. Hepinize televizyon kimlik tanıtımlarında gaz-teci “yazar” dendiği de bundan.

Tekvini küresel kapitalizme endeksli olan televizyonun, entellektüeli de, filozofu da sizin gibi olur; kafası karışık ama çok açık ve net. Ya da derin söylemi sloganlaştırma basitliği ile kadim kelamların terannesi şekline sokulmuş konuşan kafalara dönüşürsünüz. Kafaları karıştırmak için.
Proust bir keresinde, “ayaküstü (veya oturarak) konuşmalarda hiç entellektüellik yoktur” demişti. Joyce ile karşılaştıklarında konuşacak şey bulamadığını eklemişti (Alain de Botton, Proust Yaşamınızı Nasıl Değiştirebilir?, Çev: Banu Tellioğlu, Sel, 2000).

Televizyonlardaki bu zıpır entellektüellerin filozofik tekvini hiç kimseyi aldatmasın. Kitle mecralarında konuşmanın, söz edilecek hiç bir tarafı yoktur. Maksat, ya para (veya ün) kazanmaktır, ya da manipülasyon ve misyon. Bazen dünyevî, bazen uhrevî. Sözün özeti budur.

2009-11-15T13:01:00.016+02:00

POSTMODERN ARAŞTIRMA: BİR TARHAN ERDEM KLASİĞİ 5 Nisan 2007

Prof. Dr. Veysel BATMAZ,
İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi

Sanki, artık her yaptığımızı postmodern hale getirmemiz gerekiyormuş gibi, Loyatard’ın postmodern durumuyla yine karşı karşıyayız: Tarhan Erdem, et.al.’un ele alacağımız Milliyet gazetesinde 19 Mart 2007 tarihinden başlayarak sekiz gün yayınlanan, “Biz Kimiz - İşte Türkiye’nin Kimlik Kartı” araştırması (bundan sonra “TE araştırması” olarak geçecek) bu tür bir postmodernite saçmalıklarına yeni saçmalıklar ekliyor.

“Bu [yazının] öyküsü bir zıpırlıkla başlıyor. Son yıllarda [Türkiye’de] bazı akademik [ve ticari] çevrelerde üretilen [veriler] bizi hem şaşırtıyor, hem de rahatsız ediyordu.” [köşeli parantez içindekileri biz ekledik.]

Alan Sokal ve Jean Brichmont, Son Moda Saçmalar: Postmodern Aydınların Bilimi Kötüye Kullanmaları adlı o çığır açıcı kitaplarına, bu cümleye benzer bir cümle ile başlıyorlardı (Çev: Mehmet Baydur-Ongun Onaran, İletişim Yayınları, 2002, s: 19). Sokal ve Brichmont’un dünyanın en ünlü postmodern kuram dergisi Social Text’e yaptıkları zıpırlığı biz Türkiye’de yapmadık. Ancak burada ele alacağımız TE araştırmasının zıpırlıktan başka bir şey olmadığını göstermek için başka başvuracağımız anoloji yok. Evet, TE araştırması, finansmanı dahil postmodern zıpırlıktan başka bir şey değil.

İlk zıpırlık şu: Milliyet gazetesi bir enformasyon kaynağı olarak dün veya daha önce, bize olan biteni haber verecekken, gaipten haber vermeyi ve duygu karmaşamızdan yararlanmayı seçmiş ve bilinçdışımızın bastırmasıyla oluşan bilgisizliğimizden yararlanarak, dünyada bunca üniversite, bunca literatür ünlüsü, bunca alan araştırmacısı, sosyolog-istatistikçi dururken bir “inşaat mühendisi-siyaset pratisyeni”ne ve “alan” arkadaşlarına (sayıları da bir hayli kabarık) yaptırttığı, Türkiye’nin kesinlikle, belki de dünyanın en büyük ampirik alan araştırmasını bize bahşetmiş bulunuyor. Parasını daha sonra tartışacağız.

İkinci zıpırlık ise şu: Örneklem seçiminden, sorulara ve cevapların tablolaştırılmalarına kadar bir dizi saçmalığı içeren bu TE araştırması, tüm bir ‘ampirik alan araştırması’ sürecini tam bir kurgu ve yapıntı ustası gibi, adetâ bir örneklem mühendisi olarak ortaya koyan tarzda yapılmış. “Bilimlerden bilim beğen”dedirtircesine. Yöntemini de tartışacağız.

Üçüncü zıpırlık ise; artık bir zıpırlığın ötesine taşmış, akan sular durmuş, herkesin üç aşağı beş yukarı bildiği şeyleri, kime ne söylemekle yükümlülerse, yeni bir Türkiye haritasının, ihtiyacın da varolduğunu söylercesine servis etmenin rasyonelini verilerde aramaya girişmişler; bulmuşlar da. Ancak, ne tür bulgu bunlar; bulgularını da tartışacağız.

Zıpırlıklara geçmeden bazı teorik ön bilgileri yoklayalım.

Şöyle başlıyor bu “şifre kutusu” devasa araştırma:

“Türkiye'nin kalkınma ve modernleşme sürecinde ciddi sorunlar ve tıkanıklıklar yaşandığı bir olgudur. Dolayısıyla ülkedeki herkes bu sürece ne tür açılımlarla yeni bir canlılık kazandırılabileceğini tartışıyor. Kimliği oluşturan unsurlar ve bu çerçevede etnik yapı ile dini aidiyetler anlamında toplumun ayrıntılı bir yapısal fotoğrafının çekilmesi, sorunlara çözüm arayışında büyük bir önem taşıyor.”

Güzel, ancak kuramsal olarak çok zayıf. Modernleşme, tam anlamıyla kimliklerin ulusal temelde yeniden inşa edildiği ve en kristalize biçimiyle Amerika Birleşik Devletleri’nin kuramsal sloganı haline gelmiş “melting pot” (erime kazanı) halinde ulus kazanında eriyip yok oldukları bir sürece deniyor.

İmparatorluklar bitiyor; onlardan ayrılan kimlikler ulus olarak kendi içlerinde bütünleşiyorlar. Kimlik değil, ulusallıklar ve sınıfsallıklar var modernitede. Araştırmanın çıkış noktası olan “kimlik ve aidiyet” ise, postmodern kuramların, ulus ve sınıf olguları yerine yerleştirdikleri ve global emperyalist kapitalizmin sürmesini ideolojik planda güçlendiren kavramlar. McLuhan’ın sayısal devrimle birlikte “orta çağa dönüyoruz” uyarısının yerinde saptaması ve Erich Fromm’un Özgürlükten Kaçış’ında anlattığı gibi “kimlik ve aidiyet” feodalitenin kavramları. Yani, TE araştırması gibi bir araştırmanın ABD veya AB ülkelerinde yapılabilmesinin olanağı yok.

Çünkü onlar, kimlik ve aidiyeti, bizim gibi ülkelere plase etmişler, kendileri merkezi hükümetlerini güçlendirdikçe güçlendiriyorlar; hâttâ AB gibi oluşumlarla, daha da merkezi hale getiriyorlar. Yani, modernleşme süreci, kimliklere ve aidiyetlere ayrışarak gelişmiyor; tam tersine, kimlikler ve aidiyetler merkezileşerek ulusal ve uluslarüstü bir güç ve bütünlük kazanıyorlar. ABD’deki Amerikalılık ve AB’deki Avrupalık, kimlik ve aidiyetlerin silindikleri kavramlar.

Kısaca söyleyebiliriz: TE araştırması zıpırlıklarına bir de kuramsal bir hinoğlu hinlik katmış durumda. Modernlik ve kalkınma sürecinde Türkiye’nin sorunlarına çare bulan bir “şifre kutusu” gibi pimi çekilmiş el bombasını, modernliğin bütünleştiriciliğine doğru değil; postmodernliğin parçalayışına doğru elimize veriyorlar. “Yerseniz.”

Bu kişiler, Türkiye açısından, modernliğin ilk aşaması olan Mustafa Kemal döneminin bütünleştiriciliğini, şu anda kimlik ve aidiyetlere doğru geliştirerek, çözüm değil, sorun yaratıyorlar.

Biz ise şunu ileri sürüyoruz:

Türkiye’nin sorunu postmodern parçalanmışlığını keşfederek çözülecek bir durum değil, tersine, modernitenin bütünleştiriciliğini vurgulayarak varılacak bir hedef.

1939’ dan bu yana bu savaş veriliyor.
Şu anda kaybedilmek üzere.
Kaybettirenler de Tarhan Erdem, et.al. gibiler.

Devam edelim: Bu yeni zamanda, TE et.al’a göre, “Çarpıcı bir fotoğraf’a sahib”mişiz. “Üç farklı kıtaya yayılan topluluklarının tarihsel geçiş noktası olan Anadolu'daki etnik yapı, sadece savaş ve fetihlere ilişkin kilit tarihlerde değişmedi. Türkiye'nin toplumsal yapısından söz ederken, bin yıllara yayılmış bir zaman zarfında gerçekleşen uzlaşma ve kaynaşma süreçlerinin bu yapıdaki belirleyici etkisi görmezlikten gelinemez.

Aynı şekilde, Türkiye'de tek bir din anlayışı, hatta tek bir Müslümanlık anlayışı olduğunu söylemek de binlerce yıl kazan gibi kaynamış Anadolu'ya haksızlık etmek olur. Zira, bu topraklardaki irili ufaklı her mezhep, her etnik topluluk birbirlerini iterek ya da çekerek binlerce yıldır karşılıklı etkileşim içinde oldular. Her farklı unsurun varlığı bir diğerinin varoluş şeklini etkiledi. Dolayısıyla, büyüklüklerinden bağımsız her bir toplum bir diğeri için önem arz etti. İşte bu yüzden, bir topluluk ne kadar az bireyi olursa olsun incelenmeyi ve bu araştırmada yer almayı hak etmiş oldu... Her fikir sahibi kişinin farklı cümlelerle ve en önemlisi farklı sayılarla ifade ettiği "Türkiye'nin toplumsal yapısı" hakkında ilk kez bu kapsamda bir araştırma Türk kamuoyuna ulaşıyor.”

Bu noktadan sonra zıpırlıkların teşhirine başlıyoruz:

İlk önce bir küçük saptama yapalım, alıntıladığımız bu karmaşık yapıyı, tarihi ile toplumu ile, etnik ve psikolojik derinliklere inen, ince kalın, uzun, kısa her tür ve boyda “değişkenle” incelemeyi Profesör Emre Kongar bile başaramazdı. Üstelik onun bu konularda istatistik anlamlılığa sahip olmayan yoğun bir emeği de vardır.

Neden Emre Kongar’ı kattık bu işe?

B a s i t : Bülent Tanla, Tarhan Erdem ve Emre Kongar, zaman zaman birbirleriyle ticari ortaklık yapan, ampirik alan araştırmasının gerçek “pîrleri”nden üçüdür, Türkiye’de. Bugünlerde de üçü de çok moda; aynı Sokal'ın kitabının başlığındaki saçmalıkları yapıyprlar: Biri, kadim CHP'nin milletvekili; diğeri radikal bir araştırmacı; bir üçüncüsü ise eski müsteşar ve bütünleştirici...

Z ı p ı r l ı k I

Çantacızade Cengiz Bey’in sık kullandığı deyimle “postmodern darbe”mizden sonra, bir de “postmodern örneklem”imiz olmasına yol açan bu “devâ–sa” araştırma, korkunç denecek bir örneklemle yapılmıştır. Hem de pîr aşkına... Kim bu pîr, belli değil. Bu örnekleme, Milliyet gazetesi, KONDA, Tarhan Erdem ve bir araştırmaya en az 500.000 US doları bastırabilecek kadar bilimperver “bilinmeyen bir finansör” sayesinde kavuşmuş bulunuyoruz.

Kim bu “hayırsever-bilimperver”?

Alan araştırmalarının medyada bilinmeyen bir ustasına, Dr. Tevfik Çavdar’a göre, 50 binlik örneklemli bir araştırma 2 milyon YTL’ye yapılabilir. Bu da dolar olarak, 1,5 milyon dolar eder. Alan araştırmalarının bilimsel medyatik bilgini Profesör Yılmaz Esmer’e göre, biraz fuzuli de olsa, bu kadar örneklemli bir araştırmanın sadece bilgisayara veri girişleri altı-yedi ay sürer. Profesör Esmer, tabii ki bu saptamasında sadece örneklem sayısını dikkate almıştır. Bir de işin soru sayısı vardır ki, saptamalarımıza göre, bu sayı en az 40-50’dir ve TE araştırmasında bize söylendiğine göre açık uçlu sorular çoğunluktadır. Bu araştırmanın tüm künyesini ve raporunun basılmış halini merak ediyoruz. Eminiz ki, bu basılı hâl, elimize ulaşırsa, daha da şaşıracağız. Soru sayısı da örneklem sayısına eklenince, veri girişleri herhalde bir yılı alır.

Küçük bir hesap yapalım:

Her soruda beş şık olsun (gördüğümüz kadarıyla ortalama olarak daha fazla, bir de açık uçlu sorular var; onlar da sonradan kodlanarak bilgisayara girilir). Örnek verelim: Kırk soruluk bir soru kağıdını sorduk. Bu soruların sorulma süresi, en az otuz dakikadır. 1400 anketör kullanıldığını, araştırmacılar bize söylüyor.

İlk bulgumuz, böyle bir soru kağıdında minimum 200 veri girişi vardır ve 47.958 kişinin toplamı 9.591.600 vuruş yapar. Dakikada yirmi vuruş yapan bir veri giriş operatörü, bu verileri 7993 saatte girer. Eğer bir kişi çalışsaydı günde sekiz saat çalışarak bu verileri 999 günde girecekti. Bu da bildiğiniz gibi üç küsur yıl eder. Yani, 200 vuruşluk, 50 bin soru kağıtlık bir araştırmanın veri girişleri, Profesör Esmer’in söylediği gibi en az 7-8 ay sürer. Tabii, eğer, yüze yakın bilgisayar ve elli tane veri giriş öperatörü, günde sekiz saat çalışmışlarsa. Araştırmanın bu kadar devasa olmasının verdiği heyecanla olsa gerek, araştırıcılar bu bilgiden bizi yoksun etmiş durumdalar. Araştırmanın veri toplama işini 1400 anketör kullanarak bir ayda bitirdiklerini söyleyen TE, et.al., bize ne yazık ki, veri girişinin süresini vermek zahmetine katlanmamışlar. Bu işlerin uzmanı Profesör Esmer de meseleyi bu ince noktasından yakalamış durumda. Ekim 2006’da veri toplaması bittiğine göre, yayın tarihi ile bu toplama işleminin bitişi arasında sadece dört ay var. Demek ki daha fazla kişi ve daha fazla saat çalışmışlar. Bravo demekten başka bir şey demek gelmiyor elimizden. Yayına hazırlık süresini hiç katmadık hesaba. Ne versen yayınlayacak haldeki gazetelerde bu süre çok kısadır herhalde.

Meraklısı için bir deneyimimiz aktaralım: VERSO-CIS olarak W H O’ ya 1999 yılında her soru kağıdının cevaplanmasının üç saat sürdüğü, 5000 örneklemli bir tarama yapmıştık. Sadece veri toplamayı dokuz ayda bitirebilmiştik. Girişler de dokuz ay sürmüştü. Tabii, TE kadar “bilimperver ve hayırsever” bir finansörümüz yoktu. Az para verdiğinden ( ! ) W H O, az sayıda kişi çalıştırabilmiştik. Üstelik bir de “double coding” yaparak. Allahtan rapor yazmak bize bırakılmamıştı da, TE, et.al gibi arta kalan aylarda da rapor da yazmamıştık ve kısacası tüm Türkiye’de 5000 örneklemli bir alan araştırmasını, on sekiz ayda tamamlayabilmiştik. W H O da hızlı yaptığımız için biraz şaşırmıştı. Demek, Türkiye’de alan araştırmaları hızlı yapılabiliyormuş ( ! ).

Hesabı şimdi de veri toplamaya uyarlayalım. Yine hipotetik olacağız. Ama bu sefer araştırmacılar bize epey bilgi veriyorlar:

“Araştırmanın yaklaşık 50 bin denekle evlerinde yüz yüze görüşme kısmı, yani "saha çalışması" için ülke genelinde 1500'ü aşkın insan çalıştı. Bunların 22'si bölge şefi, 150'si ekip şefi, 1400'ü de anketör ve kontrolör olarak görev yaptı. Türkiye'nin dört köşesindeki 3 bine yakın noktada 47 bin 958 kişi ile bire bir görüşülerek yapılan araştırma, tam bir ay sürdü ve Ekim 2006 itibariyle tamamlandı.”

Aslında bu kadar yuvarlak ve detaylı olmaya gerek yok. Çünkü bu bilgilerin bazıları bir tabloda da var; olmayanlar da zaten bizi gazete okuru olarak ilgilendirmiyor.

“Yapılan görüşmelere göre örneklem dağılımı: İl: 79; İlçe: 488; Mahalle köy sayısı: 2.685; Kent: 2.286; Kır: 399; Görüşme adedi: 47.958”

Aslında olağan bir alan araştırmasının örneklem dağılımını veren bir tablo değil bu ama yine de idare eder. Ancak bu tablo ile yukarıdaki veriler arasında şunları göremiyoruz:

Bu iller hangi iller?
Her görüşme kategorisinde ne kadar anket uygulanmış?
Yani, 47.958 anketin il, ilçe temelinde dağılımı ne?
Bütün bunlar olmayınca, bizi hiç ilgilendirmeyen bilgilerle oyalanmış oluyoruz.
Umarız, kitap olarak basılı halinde buluruz bu aradıklarımızı.

Hesap yapacaktık değil mi? Nereden başlayacağımızı karıştırdık da onun için biraz duraladık.

Hangi hesabı yapalım?

50 soruluk bir anketin 2500 küsur noktada, 1400 anketörle bir ayda bitip bitmeyeceğini mi?

50 bin anket, 30 dakikadan, 1.500.000 dakika yapar. Demek ki her anketör toplam 18 saat çalışmış. Ne kadar az. Peki ne yaptılar bu anketörler diğer 27 günde? Diyeceksiniz ki, gidiş geliş var, anket kağıtlarının dağıtımı var. 50 bin kişiyi bulmak kolay değil.

Bir de hesabı şöyle yapalım, tersten: Bir anketör günde 30 dakikadan beş anket yapabilse, 50 bin anketi bir ayda kaç anketör yapar? 333 anketör. Peki geriye kalan 1000 tanesi ne yaptı? Her iki durumda da anketör fazlamız olduğuna göre, demek ki işin içinde başka faktörler var. Biz mühendis olmadığımız için hesap tutturamıyoruz.

Peki soruyu şöyle soralım: 1400 anketör, günde beş anketten kaç anketi, bir ayda yapar? Bu kez de anket fazlamız oldu: 210.000 tane. Yani, yaptığımızdan tam 160.000 fazla.

Bu hesabı akıl mantık yoluyla yapamayacağız anlaşılan. Ya 1400 anketörü boşuna çalıştırmışız, ya da anketörler iki üç günde bir bir anket yapmışlar. Eğer anket başı para alıyorlarsa, bu onlar için bayağı angarya olmuş. Düşünün iki günde bir anket yapsanız, ayda 15 anket yapar ve bugünün raici ile alsanız alsanız, 75 YTL para kazanırsınız. Değer mi?

Burada pes ediyoruz.
Belki de tümüyle yanlış sayılarla uğraşıyoruz, olamaz mı?

Şimdi de finansal olarak bir hesap yapalım:

Bir anket bugünlerde, her şey dahil 15 dolara mal olur.
Toplam 719.370 dolar yapar 15’ten, 47 küsür bin anket.
Demek ki, anketörü bol, parası bol, zamanı dar bir anket süreci geçmiş, belli ki.

Peki kim verdi bu parayı?

Milliyet mi?

Bu hesap uzmanlarının, vergi denetçilerinin sorunu, bizim değil.

Ancak bizim sorunumuz şu:

Bir anket bu kadar para ödenerek, yukarıdaki parametrelerde bir ayda veri toplama, dört ayda da veri girişi ve analiz olarak yapılamaz.

Ya birisi kazıklanmıştır bu işte, ya da birisi...

Başka bir izahı yoktur. Açık söylemek gerekirse, 1500 kişilik örneklemli bir alan araştırmasının dört aylık lojistiği bile, Türkiye koşullarına göre zor değil, olanaksızdır. Bu kişiler arasındaki iletişim giderleri, ulaşım ve bazı durumlarda konaklama giderleri? Ve üstüne üstlük “random- tesadüfi” bir örneklem planına göre harekât planı. Musul’u almak bile daha kolaydır.

Şimdi geldik ikinci zıpırlığa.

Z ı p ı r l ı k 2

“Araştırmanın ilk aşamasında örneklem hazırlama, literatür tarama ve saha planlama çalışmaları yapıldı. Ardından birbirinden farklı üç örneklem hazırlandı. Bunlardan biri tüm Türkiye'yi, diğeri Türkiye'nin 12 bölgesini, üçüncüsü de TÜİK verilerine göre 2010 yılında nüfusu 1 milyonu geçecek olan 13 büyük kenti temsil ediyordu. Örneklemin istatistiki açıdan güvenilir olabilmesi için nüfusu doğru temsil etmesi önemliydi. Bu amaçla, görüşme yapılacak yerler belirlenirken bu üç örneklemin kesişme noktaları kullanıldı. Ayrıca kırsal ve kentsel nüfus, yerleşim birimlerinin büyüklüğü, deneklerin eğitim durumları, 2002 genel seçim sonuçları, kadınların iş yaşamına katılım oranları ve arsa metrekare fiyatları dağılımları etkileyen faktörler oldu....”

“.... Yukarıda bahsedilen tüm parametreler göz önünde bulundurularak büyük bir örneklem hazırlandı ve 2 bin 721 mahalle veya köyde 49 bin kişi ile görüşme yapılması hedeflendi. Belli yaş ve cinsiyet kotalarına uyularak her bir mahalle ve köyde 18 yaşını aşmış 18 kişi ile evlerde yüz yüze görüşmeler yapıldı. Sonuçta, her yönden detaylı bir çıkarım yapmayı sağlayacak, toplumu tam anlamıyla temsil yeteneğine sahip bir çalışma ortaya çıkmış oldu.”

Acaba, çıkmış oldu mu?

Gerçekten, Profesör Yılmaz Esmer’in şaşırdığı kadar olmasa da biz de şaşırdık bu örneklem seçimi prosedürüne. Ancak, literatür tarama yapılmışsa, bizim bilmediğimiz bazı literatürlerin de bulunduğu kesin, bu tür bir “devâ-sa” örneklem seçimi planı yapmayı adama öğretecek. Ne yazık ki, yirmibeş yıllık araştırma hayatımızda bize nasip değilmiş bu literatür.

Bir kere, aynı popülasyonda, üç tane ayrı ama aynı genelleme parametrelerine sahip örneklemle neden meşgul olunur, aynen Prof. Yılmaz Esmer gibi anlayamadık? Biz kısıtlı literatür taramamızdan şunu öğrenmiştik, mesela Profesör Robert Hornik’ten: Tek popülasyona tek örneklem yeter. Nüfus veya popülasyon ne olursa olsun 300 birimlik bir örneklem tam tesadüfi ise, yeter. Biraz heterojen nüfuslarda bu sayı 1500’e kadar çıkabilir; bizim gibi tam heterojen nüfuslarda da ise, kota örneklemi yapmamak şartı ile, 3000 kadarı fazla biledir.

Hep kullanılan bir tablo vardır. Aşağıda bu tabloyu göreceksiniz. 50.000 örneklemli araştırmalarda bile hata payı yüzde yarımdır. 25 bin ile 50 bin arasındaki fark ise sadece 0.02’dir. Yani, bir kişi eğer aklından zoru yoksa, ve ille de yüzde yarımlık bir hata payı ile her şeyi bileceğim dese, 25 binlik bir örneklem seçer ve finansörü de yarı yarıya kazıklamamış olur. Bulgulara bakarken, bu hata payının ne kadar da söz konusu araştırma için fuzuli olduğunu göreceğiz.

Araştırma, toplumun her bir kesimine ait tüm farklı algı ve eğilimleri belirlemeyi amaçlıyor. Dolayısıyla, sadece Türkiye'nin genel eğilimini anlamak için değil de ayrıntılara inilmesi için gereken temsil yeteneği ancak bu kadar denek sayısıyla mümkün olabildi. Bu araştırmada örneklem büyüklüğü, nüfustaki oranları 10 binde 1 olan gruplara mensup anlamlı sayıda insana ulaşabilmek amacıyla belirlendi.

Araştırmacıların iddiasına göre, ayrıntılara inilmesi için bu kadar fazla sayıda çok “devâ-sa” bir örneklem seçilmiş. Peki doğru mu? Eğer aşağıdaki tabloya bakarsak değil; çünkü 10 binde 1 olan kişinin nüfustaki toplamı 7000 kişidir ve eksi artı yüzde yarım hata payı ile, bu 7000 kişinin birinin bile 50 binlik bir örneklem içine girme şansı deyim yerindeyse “on binde bir” dir.

Şimdi geldik üçüncü zırvaya.

Z ı p ı r l ı k 3

Bulgular bize sanki bildiklerimizi söylüyor gibi.

Acaba?

Basit bir tabloyu, hem de araştırmanın ilk tablosunu ele alalım:

Bu tabloyu, bizim anlamlılık derecelerini gösteren İngilizce tablomuza bakarak okursak, daha ilk kategoride, yüzde 1.13’lük bir fark var; Etnik kökenin Türk olmasını, TC vatandaşlığı için şart “görenlerle, görmeyenler” arasında.

Bu tablomuza göre anlamlılık derecesinde bir farktır ve parametrik yüzdeyi % 99 olarak temsil ediyordur. Ancak aynı kategoride anlayamadığımız üçüncü şık var: “Ne şarttır, ne değildir” diyenler. Bunlar % 10’a yaklaşıyor.

Peki nedir bu “ne şiş yansın ne kebap” diyenler? Eğer bu soruyu ikili bir şekilde sorsaydık ne çıkacaktı yüzdeler? Fark belki de % 0.5’in altına düşecekti. Bu bile, bu sorunun diğer kategorilerinde bir sorun yaratmasa da, burada yaratıyor ve örneklemin “deva-sa” büyüklüğü bu duruma deva olamıyor. Hele eğer, “ne şarttır, ne değildir” de bir de “cevap yok” veya “missing value” varsa, neye yaradı o “deva-sa” örneklem? Bu kadar büyük araştırma yapmadan önce “deva-sa” bir literatür tarayanlarda olmaması gereken soru sorma veya veri girişi yapma tutarsızlıklarıdır bunlar ve;

Sadece istatistiki “anlamlılığı” olan ama anlamı olmayan sonuçlardır.

Demografik bulguları (Cinsiyet, Eğitim, Gelir Dağılmı, vs.) mutlaka TUİK-DİE istatistikleri ile karşılaştırmamız gerekmektedir. Ancak yapamadık. Bu sınamayı ileri bir tarihe, belki de araştırmanın kitaplaştırılmış haline bırakmak iyi olur.

Araştırmanın tamamında, 50 binlik anketi bize mantıklı gösterebilecek tablo aramamıza karşın bulamadık. Bir tane örnekle ne demek istediğimizi anlatalım:

Bu tabloya göre, nüfusun % 96.51’i ikili homojen bir ağırlığa sahiptir. Geriye kalan % 3.49’u da diğer dillere bölünmüştür. Bu arta kalan dağılım, İngilizce anlamlılık tablomuza bakarsak, 50 binlik bir örneklemde anlamsız bir dağılımdır. Çünkü hemen hepsi, % 0.6 veya % 0.4’ün altındadır.

Bu nedenle buralarda hata yapmak olasıdır.

“Netekim” ( ! ) yapılmıştır da:

Bu iki tablo karşılaştırıldığında görülecektir ki, etnik kimlik ile ana dil uyuşmamaktadır. Eee, peki, insanın sorası geliyor: nasıl böleceğiz bu memleketi!!!!?

Bu farklılığın neden kaynaklandığını şimdilik bir tarafa bırakalım ancak istatistiki olarak, en azından Arap ve Arapça arasında, anlamlılık tablosundaki hata payı aşılmıştır: Arap % 0.7; Arapça % 1.38. Diğer kategorilerde de sapma vardır. Bu iki tablo arasındaki farklardan bahsetmiyoruz, bu da çok önemlidir ancak biz sadece şimdilik, hata payı büyüklükleri ile örneklem sayısı arasındaki tutarsızlığa dikkat çekmek istiyoruz. Burada verdiğimiz sadece bir örnektir. Bir çok örneğe araştırma tabloları içinde rastlamak olasıdır. Kısaca bulguların dağılımı, verileri elde etmek için 50 binlik örnekleme ihtiyaç duyulmadığını bize söylemektedir.

Peki neden bu “işgüzarlık, zıpırlık ve hammaliye.”

Finansöre atılan kazık bizi ilgilendirmiyor.
İki nedeni olabilir, belki da daha fazla... Ancak biz iki nedeni önemsedik:

Araştırmacılar, örneklem büyüklüğünün hata payını da büyüteceği bilgisini ya literatür taramasındaki kaynaklarında bulamamışlar, ya da bu tür bir bilgiyi içeren kaynağı o “devâ-sa“ literatür taraması örneklemi içine alamamışlar. Oysa, en elemanter istatistik kitaplarında bile örneklem hatası konusunda yazan bu bilgi, bazen istenmeyen masraflarla istenmeyen hataları yaptırabilir araştırmacılara.

Bulguların teknik ayrıntıları, bu gibi sorunlara çokça sahip. Bir de başka araştırmalarda durum ne ve bu araştırma bize neyi kazandırıyor ona bakalım.

Buraya üç farklı sayısal dağılım alacağız. Bunlardan ilkinin kaynağını bilmiyoruz:

B i r i n c i d a ğ ı l ı m :

“Türkiye'de, 'yüzde' oranıyla 'anlamlı' büyüklükte nüfusa sahip kabul edilebilecek gruplar, yaklaşık % 7 nüfus oranıyla Kürtler, bir ölçüde, % 1 nüfus oranıyla Araplar ve yine % 1 nüfus oranıyla Zazalar’dır.”

“Bunlar dışındaki gruplardan Çerkesler’in nüfusu yaklaşık % 0.4 ve Lazlar’ın nüfusu yaklaşık % 0.27'dir. Diğer grupların toplam nüfusu yaklaşık % 0.4'tür
Bu oranlarla değerlendirildiğinde, bugün nüfusu yaklaşık 74 milyon kabul edilen Türkiye'de, etnik grupların nüfusları ve bu nüfusların oransal dağılımı yaklaşık olarak aşağıdaki gibi tespit edilmektedir;

“Gruplar Nüfus Oranı (%) Türkler 66.650.000 yüzde 90.00. Kürtler 5.000.000 yüzde 6.76; Zazalar; 800.000 yüzde 1.08. Araplar 800.000 yüzde 1.08. Çerkesler 300.000 yüzde 0.40. Lazlar 200.000 yüzde 0.27. Diğer; 300.000 yüzde 0.41. Diğerleri içindeki Ermenilerin nüfusu 60.000, Yahudilerin nüfusu 25.000, Rumların nüfusu 1.800'dür.”

İkincisinin kaynağı Araştırmacı Cemal Şener’dir:

1) Kürtler 9.000.000 kişi
2) Zazalar 1.000.000 kişi
3) Araplar 1.000.000 kişi
4) Çerkesler 1.000.000 kişi
5) Gürcüler 600.000 kişi
6) Rumlar 1.500 kişi
7) Ermeniler 60.000 kişi
8) Yahudiler 25.000 kişi
9) Lazlar 300.000 kişi
10) Hemşinliler 30.000 kişi
11) Süryaniler 35.000 kişi
12) Keldaniler 5.000 kişi
13) Nasturiler 6.000 kişi
14) Yezidiler 8.000 kişi
15) Arnavutlar 300.000 kişi
16) Çingeneler 600.000 kişi

TOPLAM 13.970.000
TÜRKLER 56.030.000
TOPLAM TÜRKİYE: 70.000.000

Üçüncü dağılım ise Bülent Esinoğlu’nun bir yazısındandır. Aynen alıyoruz:

“Biliyorsunuz, Milliyet Gazetesi, KONDA Araştırma Şirketinin anketlerini yayınlıyor. Daha doğrusu şu günlerde 'kamuoyu imalatı' ile meşgul oluyorlar.

Kamuoyu imalatı iki amaçlı olarak yürütülüyor:

Toplumu atomize etmeye, etnik ve dini kesimlere bölmeye yönelik bu araştırmaların kamuoyu aydınlatma amacının olmadığı kesin. Etkileme amaçlı olduğu aşikar.

Bakın KONDA ne yapmış?

KONDA' nın yeni gerçekleştirdiği araştırmasının sonuçlarına göre Türkiye'de yaşayan halkın % 15,4'ü Kürt geri kalanı da Türk.

Aynı KONDA araştırma şirketi, 1993 yılında yaptığı araştırmada, Türkiye'de yaşayan halkın % 4'ünü Kürt olarak göstermiş. ( Her ikisinde de sorulan soru “kendinizi ne olarak hissediyorsunuz?” sorusu idi.)

1993 Yılında yapılan araştırma TESEV adına yapılmış. ( TESEV, Prof.Dr. Binnaz Toprak, Doç. Dr. Çakıroğlu)

Madem anketler dedik bir iki anket daha verelim:

TÜSES anketi 1999, kendisini Kürt olarak tanımlayanlar % 6,3

Diyarbakır Dicle Üniversitesi, 2004, Kürt nüfus % 4

AB Komisyonun yaptırdığı anket, 2005, Kürt nüfus % 6

1999 Genel Seçimler HADEP % 4,7

KONDA' nın kendisinin 1993 de gene Milliyet'te yayınlanan anketi ile bu gün Milliyet'te yayınlan anketini karşılaştıralım.

1993 de % 4 olan Kürt nüfus nasıl oldu da şimdi % 15,4 oldu.

Bir tek bilimsel açıklaması var. Kürt analar 15 çocuk doğurdu, Türk analar ise hiç doğurmadı.”

(Bülent Esinoğlu)

S O N U Ç :

Fazla sözü uzatmayalım. TE araştırmasının yöntemi, örneklemi ve bulguları, finansman sorunları ile birlikte önemli bir kuşku zinciri barındırmakta, üzerinde bir sis perdesi bulunmaktadır.

Açıkça söylemek gerekiyorsa;

Kürt nüfusun % 15’e çıkmış olduğunu öğrenmekten başka hiç bir işe yaramayan bu araştırma, Milliyet gazetesindeki sunuş yazılarında belirtilen hiç bir amaca hizmet etmemektedir.

T E postmodern sivilciliğe uygun olarak, parçalanmış yeni bir Türkiye haritasını veriler yoluyla kurgu ve yapıntı olarak çizme girişimlerine dayanak sağlamaktadır.

Bulguları ise çok tartışmalıdır. Ancak, bunları parçalı bir ülkenin kanıtı olarak sunmaktadır. Oysa, T E de dahil herkes bilmektedir ki, bize verdiği bulguların kategorik adlandırmaları zaten doğrudur. % 96 gibi ikili bir homojen yapının bulunduğu da doğrudur. Bunları bize söylemek için bu kadar paraya ve bu kadar “devâ-sa” örnekleme ihtiyaç yoktur.

Sonuçların bir kısmının doğruluğu aşikârdır ve başka araştırmalardan apartılmış gibi görünmektedir.

Diğerleri ise kuşkuludur ancak bu verileri bize sunan ve bizim bir harita çizmemizi isteyen T E markalı pergel ve cetveller tam anlamıyla bizim bilmediğimiz kerametlerle donanmıştır.

Türkiye’nin parçalanması artık postmodern bir komediye dönüşmüş durumdadır:

Bu postmodernite safsatası içinde asıl gizlenmeye çalışılan, insanlık tarihindeki dev dönüşümlerin, bireyleri bir kum tanesi gibi, kimliklerine ve aidiyetlerine bakmaksızın savurup duruyor ve per perişan ediyor olmasıdır.

Genel toplumsal yasalar bugüne kadar olmadığı netlikte çalışıyor, tarih sahnesinde ulusal bütünlüklü devletler, uluslararası politikalarda ve ekonomik ilişkilerde geçmişte olduğundan fazla bir etkiye sahip olarak, parçalanmış kimlik ve ırk temelindeki aidiyetlere bağlanıp, parçalara ayrılan bireyleri etkileyecek ve onların tüm geleceklerini belirleyecek.

Tarhan Erdem ve saz arkadaşlarının bu fuzuli araştırması eğer başka bir şey için değil ve bariz bir bilgisizlikle yapılmamışsa, bizim, bu egemen uluslar-arasında söylenen genel melodiyi duymamamız için medya sahnesinede yerini almış görünüyor.

“Biz kimiz,” biraz karışık, anladık... Ama merak ediyoruz TARHAN BEY, SİZ KİMSİNİZ?

(Bu yazı öze ilişkin olmayan küçük değişikliklerle Dr.Erhan GÖKSEL ile birlikte VERSO'da da "SON POSTMODERN ARAŞTIRMA YA DA BİR TARHAN ERDEM DARBE GİRİŞİMİ" adıyla yayınlanmış ve 600 kanaat önderine posta yolu ile dağıtılmıştır. Değiştirilerek gazetelerde de yer alması sonucunda Tarhan Erdem yazarlara beş dava açmıştır. Mahkeme'ye konu olan yazı VERSO'da yayınlanan halidir. Tarhan Erdem ve Aydın Doğan avukatlarının açtığı davalar, üç Savcılık takipsizliği, iki Ticarete Mahkemesi kararı ve bir 10 Kasım 2009'da verilen Yargıtay temyiz hükmü ile Veysel Batmaz ve Erhan Göksel lehine sonuçlanmıştır. Dava ile ayrıntılı enformasyon: http://vistilefblog.blogspot.com/)

2009-10-29T09:51:00.002+02:00

Kitap Tanıtımı/Book Review

Why Research Universities Should Be Led by Top Scholars

by Amanda H. Goodall / University of WarwickPrinceton Univ. Press 2009

Chapter 1 [PDF]

Socrates in the Boardroom argues that world-class scholars, not administrators, make the best leaders of research universities. Amanda Goodall cuts through the rhetoric and misinformation swirling around this contentious issue--such as the assertion that academics simply don't have the managerial expertise needed to head the world's leading schools--using hard evidence and careful, dispassionate analysis. She shows precisely why experts need leaders who are experts like themselves.

Goodall draws from the latest data on the world's premier research universities along with in-depth interviews with top university leaders both past and present, including University of Pennsylvania President Amy Gutmann; Derek Bok and Lawrence Summers, former presidents of Harvard University; John Hood, former vice chancellor of the University of Oxford; Cornell University President David Skorton; and many others. Goodall explains why the most effective leaders are those who have deep expertise in what their organizations actually do. Her findings carry broad implications for the management of higher education, and she demonstrates that the same fundamental principle holds true for other important business sectors as well.
Experts, not managers, make the best leaders. Read Socrates in the Boardroom and learn why.

Amanda H. Goodall is a Leverhulme Fellow at Warwick Business School at the University of Warwick.

"I started reading this book with some skepticism, since I was doubtful that a convincing empirical case could be made for its key empirical proposition--that research universities should be led by top scholars. I was wrong. This is a first-rate piece of work that combines sensitive use of quantitative data with strong qualitative data. Although the topic is obviously important and frequently discussed, I know of no other systematic study of it. The book should be read by people in the business of identifying university presidents, and also by students of leadership and organizational practice."--William G. Bowen, former president of Princeton University and coauthor of The Shape of the River

"An invaluable and convincing case for why knowledge-based organizations such as major research universities and R & D organizations would increase the probability of success by choosing for their top leadership roles those who are acknowledged thought leaders and experts in their field."--Warren Bennis, distinguished professor of business at the University of Southern California, author of On Becoming a Leader, and coauthor of Transparency

"This is a fascinating book, focused primarily--but not exclusively--on correlations between the excellence of universities and the academic distinction of their leaders. Goodall demonstrates significant such correlations, particularly for American universities. This is a book of considerable interest and significance, and it should be required reading for every university trustee or governor."--Robert M. May, University of Oxford

http://press.princeton.edu/titles/9017.html

Posted by Reflection Cafe at 10/26/2009

2009-09-28T22:01:00.011+03:00

Medyada Bir Dönem Kapanıyor:
“Yıldo” Demokrasisi Vergi Kıskacında

PROF. DR. VEYSEL BATMAZ

Tarihin tekerleği kendini mükemmeleştirmeye doğru dönüyor. Hegelce söylersek “tarihin ruhu” teleolojik devinimle yapıları değiştirip, kendinin bilincine varıyor. Zaman zaman da geriye dönüp, şöyle bir bakıyor.

Türkiye medya tarihinde kara bir sayfa olarak yer alacak olan 1994-2009 dönemi kapanmaya yüz tutmuşken, açılmaya evrimleşen bu ülkenin yeni “dördüncü kuvveti” henüz ufukta görünmüyor. Anlık bir Lukacsvâri “aklın yıkımı” içindeyiz. Eskiye dönerken yeniyi yaratmanın dinamiğine kim sahip, analiz edilmesi gereken bu. Talip olunması gereken konum da bu. Şimdilik herkes kötümser ama karamsar değiliz.

TANIM
2001-2009 tarihleri arasında, Türkiye’nin medyasına MEME diyerek (MM: Mainstream Media, Merkez Medya, Mümtaz Medya, Malum Medya, Migros Medyası, Menfur Medya, Münafık Medya, Malum Medya, Müptezel Medya, Marduk Medyası, Meczup Medya, Madrabaz Medya, Mal Medya, Maf-ü perişan Medya, Muhip Medya, vb.) hitap ettiğim sayfalar dolusu (ilkönce haber3.com ve dorduncukuvvetmedya.com sitelerinde yayınlanan ve daha sonra çoğu kitap olan) yazılarımın retrospektif okumalarından elde edilecek olan kısaca şu: Türkiye kamusu, Hürriyet varakının Aydın Doğan tarafından satın alınmasından sonra bir “cahilleştirilme dönemine” girdi. Bu “cahilleştirilme dönemi,” amiral gemisi olarak da nitelenen Hürriyet gazetesinin başına 1991’de “o her yere ilkönce danışman kimliği ile ayak basan” (Bkz: Sedat Ergin, Hürportreler) Ertuğrul Özkök’ün geçmesi ile başladığını söylemek de olasıdır ancak bu dönemin tam anlamıyla devletsel bir insiyak ile Aydın Doğan’ın Hürriyet sermayedarı olduğu yılla (1994) başlatmak yerinde olur. Bu, 12 Eylül’ün Türkiye’de bıraktığı acı tortu, kamunun cahilleştirilme işleminin işlev olarak yükümlendirildiği MEME’den başka medyanın ortadan silinmesi operasyonudur. 1987’deki siyasi yasakların kaldırılması için yapılan referandumunun yüzde 50.16 “evet kalksın”, yüzde 49.84 “hayır kalkmasın” ile sonuçlanması sonrasında biteceği gibi görünen 12 Eylül depolitizasyonu dediğimiz, bazılarının dezpolitizasyon dediği (Bkz: Ertuğrul Mavioğlu) toplumsal karabasanın kamusal tortusu, kekremsi ve sinsi bir tarzda, E. Özkök ve A. Doğan’ın medyaya çöreklenmesiyle, 1991-94 arasında sağlam bir basubadelmevt (yeniden diriliş) bulmuştur. İşte bu yıllardan günümüze kadarına “cahiliye dönemi” diyorum.

NEDEN
E. Özkök’ün 11 Eylül 1994 tarihli Hürriyet varakındaki “köşeci yazması,” (siz buna “köşe yazısı” dersiniz) Türkiye’nin şu sıralarda tarih olmaya yüz tutan “cahiliye dönemi” yazgısını kelimesi kelimesine tanımlıyordu. Bizim 11 Eylül’ümüz işte bu yazıdır.

E. Özkök, o yazı denen şeyinde, tam da Aydın Doğan’ın Hürriyet harekatından biraz sonra, konuşma dilimize “kafa koparma” gibi mutena bir deyim kazandıran, o sıralarda Özal ve Uzan’ın Star TV’sinde Süper Turnike programını sunan “Yıldo” lâkaplı Ahmet Yıldırım Benayyat adlı Konya’lı tatlı bir gevezenin televizyonda “geceyarısı muhabbeti” yapmasını, “Türk gecelerinin beyaz saçlı prensi konuşuyor... müthiş bir demokrasi dersi... o muhabbetlerde Türkiye’yi yeniden inşa etme, bu ülkeyle gurur duyma, insanları, hayvanları, çevreyi sevme muhabbetine katılacaksınız. Türkiye asıl şimdi konuşmaya başladı...” nidalarıyla demokrasi ile özdeşleştirmesi, Türkiye’de cahilleştirmenin miladı olarak kabul edilmesi mümkündür.

Hatırlayan hatırlayacaktır, ya da Internet’e baksın, bir zamanların kitle idolü olan “Yıldo” “kültürel çalışmalarcıların” pek beğendiği terimle aslında tam bir 1994-2009 arası medya metaforudur (mecaz). Kendisinin keşfedilmesini şöyle anlatır: “Cem Uzan, Güner Ümit [Süper Turnike’den Alevilere “kızılbaş” dediği için] ayrıldı, yerine pek tanınmamış ama enteresan bir adam arıyoruz demiş. Mustafa Koç da beni önermiş. Cem'de bulun bu i....i demiş...” (Hürriyet, 25 Eylül 1994, Ahmet Çelik'in söyleşisi. Ayrıntısı için tıklayın: http://www.ilerihaber.net/medya/ertugrulozkok.html)

E.Özkök, Erol Simavi’nin devletsel ilişkilerinin bir ürünü olarak ilk önce danışman (Emre Kongar ile “embedded” olarak), sonra Moskova temsilcisi, daha sonra da Ankara temsilcisi olarak konuşlanır Hürriyet’te. Henüz doçent olmuştur. Bu konuşlanmaya, kayınpederi 1963’deki İsmet İnönü kabinesinin Enerji Bakanı Hüdai Oral ile Ecevit’in başdanışmanı Orhan Birgit vesile olurlar. 1991’de de, Rahmi Turan’dan boşalan genel yayın müdürlüğüne getirilir. O günden bu güne, sadece bir gün bir gece hariç, hep o koltuktadır. Koltuğunda ne yaptığı hepimiz için malum ancak yukarıdaki “Yıldo” yazısı unutulmuş olabilir: bu koltukta oturduğu süre içinde O’nun için “konuşan, demokrat bir Türkiye’nin” sadece tek bir metaforu vardır: Yıldo.

Türkiye’nin bugün geldiği yer olarak Yıldo metaforu, üzerinde çok düşünmek gerekli olan bir süreci simgelemektedir. Ancak benim “popüler” denilen kültür ile uğraşacak zamanım yok. Onun için, sizi Türkiye’de bu dönemle canhıraş uğraşanlardan da iyi açıklayan bir popüler kültür düşünürünün kolları arasına bırakıyorum: Leo Lowenthal. “Yıldo” ile E. Özkök ve kamusal cehalet arasında teorik-ampirik bir bağ kurasınız diye.

LEO LOWENTHAL’DEN ÖNCE CAHİLİYE
Lowenthal’den önce cahilliği tanımlamak gerekli.

MEME cahilliği bulaşıcı bir hastalık gibi en ince kılcal damarlarımıza kadar nüfuz ederken, ortada etkilemediği hiç kimseyi bırakmadı. Cahilleştirilen başta asker-sivil bürokrat olmak üzere, tüm siyasetçiler, öğrenciler, öğretmen ve öğretim üyeleri, orta ve düşük memurlar, varoş muhkimleri, ev kadınları. Bu öldürücü hastalıktan en az etkilenenler ise köylüler ve esnaflar oldu. Çünkü bu iki sınıf, daha önce de, suyu cehalet yosunları ile yemyeşil olmuş bir akvaryumda yaşamakta; 12 Eylül ile birlikte KDV ile canlandırılan, göç ile mobilize edilen kısmı dışında, 1990’ların başlarında da uyumaya ve alıp-satmaya devam etmekteydi. (Tam bu noktada “halka küfreden Jakoben” sıfatını kazanmış bulunuyorum. Köylü ve esnafın kendi hayatlarının o kısa dönemi için ve kendileri için, ne kadar da uyanık, bilgili ve bilinçli olduklarını illâ da vurgulamak gerekirse, Kemal Tahir ve Fakir Baykurt gibi ters uçlardaki romancılarımızı salık veririm. Bu romanlarda da anlatılan esnaf ve köylü uyanıklığı ile zaten cahiliye döneminden en az etkilenmiş olduklarını söylüyorum. Bu dönemin asıl cahillerinin de, çok sık vurguladığım gibi asker-sivil Jakobenler olduğu fikrindeyim. Bunlara ben “Atatürkçü-laikçiler” derim hep. Bunlara bazıları “Yakubi” derler.)

12 Eylül sonrası ve özellikle cahiliye dediğim dönemin kentli varoşlarından ortaya çıkmış olan ironik dilini, Ali Şimşek, orta-sınıf analizlerinde ve Gırgır ile Leman dergilerindeki söylem dönüşümlerinin sınıfsal boyutlarını yetkinlikle inceliyor. Şimşek’in de gösterdiği gibi, orta-da ve orta-m’da olan tam bir “cahil” resmidir. İşte size müşahhas bir örnek: Hatırlayanınız hatırlar, bu dönemin en son yıllarına denk düşen bir tarihinde (2007 olmalı), TSK’nın o günkü Genel Kurmay Başkanı Yaşar Büyükanıt, PKK ile girişilen bir çatışmada yedi “şehit” verildiği bir günün gecesinde Cem Yılmaz’ın eğlencesine eşi ile gitmiş ve kameraların bize gösterdiği kadarıyla oldukça neşeli bir biçimde kahkahalara boğulmuştu. Bahsettiğim ve kapandığını söylediğim dönemi gül gibi aydınlatan bu ironinin boyutları ise adeta bir epope idi. Büyükanıt’ın güldüğü, gül gibi bildiği bir şeydi: Cem Yılmaz’ın askerlik anıları. Stand-upçısı ile Kurmay Başkanının aynı vasat düzlemi paylaşırken, gülünenin gülenin “vazifesi” olduğu ironisini de aşmıştı bu olgu; groteks bir cehaleti ihsas ediyordu. “Ne var bunda herkes gülüyor Cem Yılmaz’a” dediğiniz anda ise bu bulamaçın içine düşmüş oluyordunuz.

Bu cahilliğin temelinde, 1980 yılından sonra küresel kapitalizmde yaşanan neoliberal ekonomi politikanın evrensel bir doğru olduğuna dair ileri sürdüğü naif liberalizmin havaya bir leş kokusu gibi yayılan eylemin söylem olduğu bir ideolojisinin vahşi bir alt motifi vardır. Kapitalizm altında köle gibi çalışan özellikle beyaz yakalılara sunulan bireysel özgürlük martavalının E. Özkökçe “Yıldo demokrasisi” olarak tanımladığı bir kültürdür: Konuşan, demokrat Türkiye. İçindekilere hınzır ve masum, masumiyetçi hınzırlığı kadar da dışındakilere saldırgan ve aşağılayıcı, ötekileştirici bir hayat tarzının, başta Hürriyet varakı olmak üzere anlatıldığı bir vasattır bu. Aynı Büyükanıt’ın TESEV’in TSK için yayınladığı raporlara ateş püskürürken, bu raporların finansörlerinin Cem Yılmaz’ı da finanse ettiğini bilmemesidir bu vasat. Bileniniz bilir, vasat ortam demektir. Orta-m da, med-ya, ya da medyan, ya da medyum.

Medyanın medyumu E. Özkök şunun işlemselliğini ortama yaymakla mükelleftir: beyaz yakalı kitleler, demokrasiyi öyle zannetmelidirler ki, “demokrasinin beyaz saçlı prensi Yıldo” gibi söylenip durmak, demokrat bir eylem sayılsın; ne eylemi, kendisi sayılsın. Sosyal Demokrasi’nin en önemli aktörleri olan beyaz yakalı sömürülenler bu hale getirilince, orada zaten sosyal ve domokrasi kalmayacak; neoliberalizm de mülkiyet kaleleri ile beraber “sosyal demokrat partinin” lider kadrolarını fethetmekde bir zorlukla karşılaşmayacaktır. Kimdir bu beyaz yakalı, esnaflıktan biraz hallice olanlar, varoşta köşeyi dönme fırsatı kollayan kitleler? Reklamcıların A ve B grupları, biraz da C grubu, yani başta amiral gemisi olma üzere tüm MEME’yi izleyen “izler kitle.”

KİTLE İDOLLERİNİN ZAFERİ
İşte Yahudi-Marksist Franfurt Okulu’nun popüler kültür düşünürü Leo Lowenthal aynı bizim E. Özkök ile birlikte yaşamaya başladığımız dönemi, 1944 yılında yayınladığı “Kitle İdollerinin Zaferi” adlı yazısında anlatır (“The Triumph of the Mass Idols” Literature, Popular Culture and Society/Edebiyat, Popüler Kültür ve Toplum içinde, 1961, ss: 109-136).

Bizde bilindiğinin tersine, her Franfurt Okulu üyesinin yaptığı yöntemsel bir karmaşıklıkla, Lowenthal, hem ampirik-pozitivist ve hem de anti-pozitivist bir yol izleyerek (Bu konuda Bkz: Veysel Batmaz, “Adorno’nun Sarkacı,” Otoriteryen Kişilik, Salyangoz Yay., 2008), 1940-41 döneminde ABD’de kitap olarak yayınlanmış biyografilerle, 1901 ile 1941 arasında popüler dergilerde yayınlanan biyografileri (hatırat, anı kitaplarını) karşılaştırır.

Üç kategori saptar: Politik dünyaya ait ünlülerin biyografileri; İş dünyasına ait ünlülerin biyografileri; Eğlence dünyasına ait ünlülerin biyografileri.

I. Dünya Savaşı öncesinde ABD’de kamuya sunulan yayınlanmış tüm biyografilerde sadece politika ve iş dünyasına ait ünlülerin neredeyse eşit sayıda olduğunu bulur. Savaş’tan sonra ise durum değişmiştir. Politik biyografilerin sayısı yüzde 40 kadar azalmış; eğlence dünyasının ünlülerinin biyografileri ise yüzde 50 kadar artmıştır. Ayrıca, eğlence dünyasının ünlülerinin biyografilerinin tamamı, Savaş öncesinde, “ciddi” sinema ve edebiyat insanlarınınken; Savaş sonrasında spor ve popüler eğlence dünyasının ünlüleri biyografi yayın piyasasını istila etmiştir.

Leo Lowenthal bu bulgusundan, I Dünya Savaşı öncesinde Amerikan toplumunun “üretim” odaklı ideallere sahip kahramanları (idolleri) izlediği; Savaş sonrasında ise, Amerikan toplumunun artık kendine “tüketim” ve “zaman geçirme” işlevi olan toplumsal kahramanlar, kitle idolleri seçtiği sonucunu çıkartmaktadır. Sıradan insan bu değişimi oldukça paradoksal bir hâyâl dünyası içine girerek, yaşamaktadır. I. Dünya Savaşı sonrasında içine yavaş yavaş girilen yüksek üretim (ileri Fordist üretim) döneminde, sokaktaki küçük adamın hayat kahramanı, sinema yıldızları, sporcular ve zaman tüketicileri olmuştur. Oysa, daha önceki ilkel kapitalist üretim (ilkel Fordist) döneminde tezat olarak toplumun kahramanları politikacılar, devlet adamları, iş dünyasının başarılı kapitalistleridir. Bu ilkel dönemdeki eğlenceli kahramanlar bile, yazarlar ve sinema yönetmenleri gibi ciddi “eğlence” yapan kişilerdir. Lowenthal’in bu sonuçlardan yola çıkarak vardığı açıklama ise çarpıcıdır: Eski üretimin tersine, bir bölümü sarsıcı bir dünya krizi (1929 ve New Deal) dönemi de olan bu yeni ve vahşi tekelci üretim sürecinde (1918-1940), kitleler, rüya dünyasında yaşamayı yeğlemekte (veya ona zorlanmakta), kendilerine eğitim, para getirici meslek ve sınıf atlama gibi süreçlerde örnek olabilecek üretimde, politikada ve zor mesleklerde başarılı olmuş ciddi idoller yerine, tüketici idolleri tercih etmekte ve sınıfsal olarak yerinde saymayı onlara vaaz edecek olan rüya aleminin sihirli ve sürrealist dünyasını tercih etmektedirler. Bu önemli bir değişimdir: Birinci olarak, üretimin en yükseğe çıktığı dönemdeki bu yeni tüketici toplum kahramanları (kitle idolleri; sporcular, seks sembolleri, aktrist ve revü kızları, vb.), toplumun ihtiyaçlarıyla doğrudan ilişkili olmayan bir zenginliğin sahibidirler; ikinci olarak, kültür dünyası artık toplumun gerçek dinamiği olan üretim ve sanayiyi temsil etmemektedir; üçüncü olarak da, yeni kahramanlar artık insanları ahlâksal ve görevsel olarak yönelendirme ve yönetmekten çok, onların boş zamanlarını tatlı rüyalarla oyalayıp eğlendirme, vakit geçirtme amacına sahiptirler. Bu da kitleleri, Lowenthal’in deyişiyle, ilüzyonlarla dolu, yüzeysel zevkler veren ve akılsız ve cahil bir pasifliğe sürüklemektedir.

I. Dünya Savaşı öncesi toplumsal kahramanlar, kitlelere sınıf atlamanın yollarını öğreten toplumsal ciddi önderlerdi (Bkz: Eva Illouz). Bu dinamik ve eğitici kahramanlar kitleleri aktif halde tutuyor, sınıf değiştirme çabasına sokuyor ve bazen de sınıfsal bir savaş için örgütlenmeye zorluyordu. Savaş sonrasındaki kitle idolleri ise, başarı’nın da diğer metalar gibi bir tüketim olduğu imgeler dünyasında, eğlence ve boş zaman için dolgu malzemesiydiler; bu da gerçek sınıfsal hareketliliği pasifize eden bir cehaletin yaygınlaşması demekti ki, bu ortamda ne sınıf savaşı yürütülebilirdi, ne de sınıf atlama “rüyası”ndan başka bir şey görülebilirdi. Biraz anokronik söylersem, üstelik bu rüya uyanıkken ve ekran önünde görülüyordu. Eğlence ve boş zaman kültürü, insanlığın cahilleştirici afyonu haline gelmişti.

Marx şöyle demişti: “Devrim yapmaya yeminli kişiler, tarihte devrim yapmış olanları örnek alırlar.”

Lowanthal’in incelemesi artık “örnek alınacak devrimci bırakmamak” amacı ile girişilen ABD’deki 1918-1944 arası bir popüler kültür harekâtının özetlenmesidir. Benzeri, Türkiye’de kapanmakta olduğunu söylediğim 1991/94-2009 döneminde yaşanmıştır.

Lowenthal çerçevesinde 1991/94-2009 döneminin medya incelemesini yapmak, E. Özkök’ün neden 1991’de Hürriyet’in başına “şekerimli, tatlımlı” getirildiğine de ışık tutacaktır. Özkök, 1991’den önce, Ünsal Oskay aracılığı ile Lowenthal de okumuş olduğu olasılığı bulunan, çoğu sayfası alıntı, İletişim Kuramları Açısından, Kitlelerin Çözülüşü (1985), Elveda Başkaldırı (1987), Stalin Baroku (1989) gibi “güven verici” post-modernist kitapların müellifi olmuş; Ecevit romantizmini “danışman” olarak desteklemiş biridir. Amiral gemisi kılavuzluğunda, Türkiye’deki kitleleri, Lowenthal’in deyişiyle, ilüzyonlarla dolu, yüzeysel zevkler veren ve akılsız ve cahil bir pasifliğe sürüklemek için ondan daha iyi bir aday kırk yıl aransa bulunamazdı.

SONUÇ: “VERGİ” İLE TASFİYE
Son günlerde, artık Hürriyet’in demokrasi çığlıklarına kimse kulak vermiyor diye yakınan bu geminin yolcuları, yeni bir döneme gelindiğinin farkına varmalı ve yeni dönemi nasıl atlatacaklarının eylemsel planını yapmalıdırlar. Bu dönem, hiç istemedikleri bir biçimde ancak onlar Hürriyet gemisinin yalansı dünyasına kapıldıkları ve cahilliğin içine bu sayede terk edildikleri için iktidara gelen bir dinselliğin başlangıç dönemidir.

Doğan Grubu medyadan tasfiye edilirken cahillik de tasfiye edilecek mi bilemeyiz. Düşman oldukları iktidar kendi cahilleştirme programlarının ürünüdür. “Demokrasi” dedikleri cahiliye dönemi, bizzat müellifi tarafından tanımlanmış “Yıldo” demokrasisinin cahilleştirici dönemidir.

Bu demokrasinin içinde örgütlenme özgürlüğü yoktur (bütün basın emekçileri sendikasızlaştırılmıştır, medya grupları arasında elaman kartelleri kurulmuştur, 212 ile çalıştırmaya son verilmiş, stajyer adı altında Anayasa’ya aykırı olarak angarya yapılmaktadır.); ifade özgürlüğü yoktur (bütün köşeci yazıcılar, gazete veya televizyonlarından kovulduktan sonra kendilerinin sansür edildiklerini itiraf etmişlerdir; en son örnekleri Atatürkçü-laikçi Emin Çölaşan ve A. Doğan’ın dünürünün damadı Yiğit Bulut’tur, son olarak Bâkir Coşkun da eklenmiştir sansür edilenler kervanına); vicdan ve ideoloji özgürlüğü yoktur (laikçisi, dincisi bütün MEME kendi hayat tarzını ötekine giydirmeye çalışan bir giyim mağazası gibidir); liberalist piyasa demokrasisi yoktur (bütün medya bir veya birkaç patronun diğer işleri ile subvansiye edilerek zararına yaşayabilmektedir). Yani Platonik anlamda burjuva demokrasisinin hiçbir ögesi “Yıldo” demokrasisinde yoktur. Onun yerine derin ve bilinçli bir neoliberal cahilleştirme söylemi (“demokratik Türkiye konuşuyor” palavrası) vardır.

Gerçek anlamdaki burjuva demokrasisi için yıllardır duyarlı olup, Hürriyetçi varak-Yıldo demokrasisinin kapitalizmin bir palavrası olduğunu haykıranlar ise, Atatürkçü-laikçilerin yenildiği, dinselcilerin yaygınlaştığı bir küresel dönemi idrak etmenin mutlu acısını tadıyorlar.

“Yıldo demokrasisi,” Lowenthal’in altmış beş yıl önce belirttiği gibi tüketici idolleri tercih ederek sınıfsal olarak yerinde saymayı “vaaz” edecek olan rüya aleminin sihirli, uhrevi ve sürrealist dünyasını onlara sunmakta olan çıplak kitle idollerinin başlangıcıydı. Yeni dönem ise, benzeri bir hikâyenin farklı tınılarda yaşandığı ama daha da uhrevi olan ve örtülü kitle idollerinin yer aldığı bir ortama evrimleşiyor.

Bize ise, E. Özkök’ten kurtulmanın sevinci yerine, yine acı, yine üzülmek düşüyor. Bu durum bizim kadar A. Doğan için de acıdır. Verdiği vergilerde boğuluyor.

[1 Ekim 2009'da küçük değişikliklerle Birgün gazetesinde yayınlandı: http://www.birgun.net/forum_index.php?news_code=1254393684&year=2009&month=10&day=01]

2009-09-02T15:03:00.004+03:00

CHP’nin Sınıfsız Kökleri ve Nafile Bugünü

PROF. DR. VEYSEL BATMAZ

(30 Ağustos 2009, Birgün Gazetesi Pazar Eki'nde yayınlandı)

Yakın tarihte unutulan, göz ardı edilen veya bilinmeyen, ve özellikle de Marksistler tarafından anlaşılamayan bir aynılık ile işe başlayalım: Mustafa Kemal’in “sınıfsız, imtiyazsız bir ulus” yaratma projesi, Marx’a göre, “sınıfsız” bir toplum yaratmak görevine tarihsel olarak sahip olan proletaryanın deterministik amacı ile aynıdır.

Lenin ve Mustafa Kemal’in bu aynı amaçsal projeyi, epifenomen bir gerçekmiş gibi kendi toplumlarına uygulamaları da, tarihsel olarak aynı ontolojik sonla bitmiştir. Her iki önder de sınıflı toplum içinde yeni bir sınıflı toplum yaratmıştır (Bkz: özellikle Sovyetler ve Lenin için James C. Scott, Devlet Gibi Görmek, Çev: Nil Erdoğan, Versus Y, 2008).

Ve her iki önderin yarattıkları toplum, Sovyetlerde merkeziyetçi, temellükçü bürokrasinin; Türkiye’de ise emperyalizmle bütünleşmiş laikçi Atatürkçü militer ve sivil sağcıların marifetiyle tarihin sayfalarına gömülmüş durumdadır.

Hazin sonlarına karşın bu sonuç şu demektir. Kapitalizm ile birlikte tarihte ilk kez, kendi sınıfsal çıkarını elde etmek için sömürü olgusunu ortadan kaldırarak “sınıfsız” bir toplum yaratmak “amacıyla” sınıfı ve sömürüyü ortadan kaldırmak için harekete geçmiş ve başarılı veya başarısız devletler kurmuş olan bir sınıfa dayanan politik öncü öznenin (partinin) Marksist çözümleme sonucunda nesneleşen amacı ile Mustafa Kemal’in Anadolu’daki feodal köylü toplumunu kentli sınıfsızlığa taşımayı amaçlayan demokratik devrim aşamalı modelinin teleolojik sonucu birbirleriyle uzlaşır bir temele sahiptir. Her ikisinde de, tarihsel özne olarak politik parti (SBKP ve CHF-P) devletle özdeşleşmiş ve toplumlarını ultra- modernist (Bkz: David Harvey) bir projenin nesnesi haline getirmiştir. Unutulmamalıdır ki, Lenin’in döneminde de, Mustafa Kemal döneminde de, kendi toplumlarının “sınıfsız toplum” olduğu iddiası popüler söylemde çok yaygındır. Fark mülkiyet ilişkilerindedir. (Bu bile sorgulanabilir.)

Bu iki ultra-modernist “sınıfsız toplum” projesinin hazin sonlarına karşın, tarihin ideolojik yükünü şimdilik üzerimizden atmış olan bizler için bugünün küreselleşmesinin verdiği global sınıfsal çelişki açısından eleştirel fakat nesnel olarak irdelenmesi ve işçi sınıfının tarihi dönüştürücülükle yükümlenmiş olmasını ileri süren Marksist düşünce ile Mustafa Kemal’in 1919-1939 döneminde yaptıkları arasındaki ilişki daha da fazla eşleşmiş ve anlam kazanmıştır. Küreselleşmenin getirdiği özellikle de Latin Amerika’daki güncel sosyalist çözümler, beni bu kanıya getirmektedir.
Bu kanıya daha önce varanlar da vardır. Deniz Gezmiş 1969’da şunları söylemektedir: “Türkiye ekonomisi tam bir çıkmaz içindedir. Zamlara rağmen, bütçenin açığı 2,5 milyardır. Bu, tutucular koalisyonunun iflasını açıkça ortaya koymuştur. Tutucu güçler, egemenliklerini uzun süre devam ettiremeyeceklerini anlamış olmanın telaşı içindedir. Devrimci gençlik eylemini engellemek için tertiplere girişmeleri bundandır. Fakat umduklarının tersi olmuş ve bu olaylar bizi daha örgütlü, daha disiplinli ve daha güçlü eylemlere hazırlamıştır. Tertipleriyle gençliği ordunun karşısına düşürmek hedefine ulaşamadıkları gibi, devrimci gençlik eylemi, Mustafa Kemal'ci zinde güçler saflarını birbirlerine kenetlemiştir. Mustafa Kemal adı, geniş öğrenci kitlelerinde daha fazla ağızdan ağıza dolaşır olmuş, forumlarda Bursa Nutku ve Gençliğe Hitabe tekrarlanmış ve bunlar uygulanmıştır. Emperyalistler ve işbirlikçileri, Gazi Mustafa Kemal'in çizgisinin geniş kitlelerde ve bütün zinde güçlerde yankılanmasından korkmuşlardır bugün.” (Devrim Gazetesi, 23 Aralık 1969).

CHP’DE 1939 KOPUŞU

Mustafa Kemal’in konumu budur. Gelelim CHP’ye. 1939 yılında, ilk yirmi yılından kesin bir kopuş yaşayan Mustafa Kemal’in partisi CHP’nin geçirdiği dönüşümü global kapitalizmle ilgili olarak genel sosyal demokrat partilerin dönüşümü ile özdeşleştirmek zordur (Ayrıntısı için Bkz: Kıbrıs’ı Verelim Musul’u Alalım, Salyangoz Y. 2008). 1939’dan sonra CHP’nin hikâyesi Mustafa Kemal’in hikâyesinden başka bir hikâyedir. Bu iki ayrı hikâyeyi amaçlı olarak birbiriyle karıştırılmasını sağlayan dış koşullarla belirlenen “asıl” dinamikler ve bu dışarıdan belirlenmişliğin iç taşeronları (asker-sivil laikçi Atatürkçüler) mevcuttur. 1939 sonrası CHP artık, Mustafa Kemal’in Marksizm ile özdeşik ütopyasından vazgeçmiştir.

Mustafa Kemal’in kurucu bir politik özne olarak kullandığı CHP, uzun yıllar, çoklukçu tek parti yönetimi olarak, Türkiye Cumhuriyeti’nin temellerini atmış olan bir partidir; 1946 yılından sonra ise, çoğunlukçu bir parlamenter yapı içinde temel muhalefet partisi konumuna ve zaman zaman da koalisyonlarla parçaçıl iktidarlara sahip olagelmiştir. 1965-1973 yılları arasında işçicilik ve köylücülük temelinde, “ortanın solu” olarak konumladığı politikası ile toplumun yarısına yakınının (1973’de % 33; 1977’de % 41) desteğini almış ve Müslüman MSP ile koalisyon yapmıştır. 1973 ile 1977 arasındaki % 10’luk oy artışının altında Müslümanlar ile koalisyon, 12 Mart cuntası devrimci mağdurları için genel af ve Kıbrıs fethi vardır.

Bu dönemde CHP’nin (aslında Ecevit’in) yaptığı tarihsel yanlışlık söylenegeldiği gibi müslüman bir parti ile uzlaşması değil, bu koalisyonu yönetememesidir: CHP, 1973 yengisini Ecevit’in dışa bağımlı dar ve sekter politikaları ile Türkiye’yi, yavaş yavaş yükselecek ve 12 Eylül ile zirvesine oturacak olan dinselliğe gömen bu tarihsel işbirliğini ve ayrıca, ekonomik olarak ülkeyi zor durumda bırakan Kıbrıs sorununa getirdiği hesapsız uluslararası çözümün sonuçlarını iyi yönetemeyerek, boşa harcamıştır. (CHP’yi terk ettikten sonra 1990’lardaki Ecevit dinselliği bir cemaatle özdeşleştirmesi ve Kıbrıs’ı AB’ye teslim etmesi, dünya ve Türkiye artık farklı yerlerde olduğundan anlamlı sonuçlar doğurmamıştır. 1980 sonrası süreç, Ecevit’i de, diğer Sol’ları da üstten belirleyen küresel bir postmodern zihinsel karmaşıklığın depolitizasyon sürecidir: “İktidar heryerdedir”, o nedenle ne yapsanız nafiledir. CHP ve diğer Sol da o günden bugüne nafile işlerle uğraşa gelmektedir.)

Yine de, 1965-2009 arasındaki CHP’ye, başında kim olursa olsun ve hangi adla örgütlenmiş bulunursa bulunsun, Ecevit damgasını vurmuştur. Ecevit, kişisel bilgisizliği, politik olarak dışa bağımlılığı ve lider olarak sekterliği ve en önemlisi de, kendi dışındaki Sol’a kapalı olmasıyla, CHP’yi % 10-20’lerde bir seçmen desteğine mahkum eden politikaların zeminini çok önceden yaratmıştır. Fakat aynı Ecevit müthiş belâgatı, zaman zaman işçicilik ve köylücülük yaparak aldığı destek ile de CHP’ye önemli bir yalansı ivme kazandırmıştır. Depolitizasyonun ve dinsellik gelişmelerin yolunu açan, Kürt proletaryasını, sınıfsal bir mücadele yerine Kürtçü ayrılıkçılığa iten ve ülkeyi akılsız ve atıl bırakarak neo-liberalizmin kucağına savunmasız olarak atan 12 Eylül faşist darbesinin oluşmasına yol açan gelişmeler Ecevit’in politik tercihleri ile ortaya çıkan sürecin doğal sonucudur. Bu görece eskil Ecevitçi politikalar, paradoksal olarak kendi sonunu hazırlayan 1998 sonrası Derviş döneminin görece güncel politikalarıyla adeta özdeştir.

Tarihin ironisi ise, 1975-80 arasında Türkiye’nin dışa bağımlı burjuvazisinin işçicilik ve köylücülük yaptığı için lanetlediği Ecevit ve Partisinin, 1995’den sonra laikçi sermaye tarafından kutsanan bir varlığa dönüşmüş olmasıdır.

CHP’NİN DİN ve KÜRT POLİTİKASI

CHP’nin Mustafa Kemal’den ayrıştığı temel nokta sınıfsız topluma duyulan ütopik özlemin terk edilmesidir. Bu terk ediş, aynı zamanda sınıf analizini de yok eder; kendini diğer Sol’a kapatır. Diğer Sol ile diyalogu olmayan bir sosyal demokrasi de sağcılaşır, milliyetçi hale dönüşür. CHP’nin Kürt politikasında aldığı zikzaklı tavır da, ayrıntılarını bu kısa yazıda yer veremeyeceğim, bu sınıfsal analiz pusulasından mahrumiyetin sonucu olarak ortaya çıkmıştır.

Bu ülkenin gelişiminin motorlarından biri yedek ve asil işçi ordusu olarak dindar Kürt halkı ve onun büyük bir çoğunluğunun tarım ve sanayide proleter olarak çalıştırılmasıdır. Sağcı laikçi Atatürkçüler tarafından “bölücülük” ve “irtica” diye adlandırılan eyemliliğin kullandığı bu Müslüman Kürt proleterleri vurgusu yapılmadan, sosyal demokrasi veya sosyalist sol içsel dinamiği yakalayamaz. Aynı biçimde Türkiye’de daha geniş bir proleter dindarlık mevcuttur ve bu dindarlık, “dinci” ve “laikçi” burjuvazi tarafından, aynı Müslüman Kürt proleterleri gibi istismar edile gelmiştir. CHP bir politik kurum olarak değil fakat bir lider kadrosu olarak, 1974’de dinsel harekete ve 1991’de Kürt hareketine gereken duyarlığı göstermiş ve bu iki girişimi de, ona popüler destek sağlamıştır.

Fakat burada sadece CHP’nin değil, diğer Sol’un da içine hapsolduğu önemli bir açmaz vardır: PKK hareketinin dış dinamikle (küresel neoliberalizm ve postmodernizmin zihinsel buldozerleriyle temizlenmiş bir zeminde) ivme kazanarak etnik bir Kürt milliyetçiliğine evrimleşen Marksist temelinin, giderek Türkiye Sol’unu tasfiye eden ve Türk Sol’una, kültürcü, kimlikçi ve etnik analiz aşılayan bir şırıngaya dönüşmesi, 1985 yılıdır. Sol’un 12 Eylülde ezilmişliğinin karşısına çıka çıka alternatif olarak Marksist damarlara sahip ancak burjuva milliyetçiliğinin kültüralizmine bulanmış Kürt silahlı eylemi çıkmıştır. Bu, bütün Dünyada aynı gelişime sahip bir evrimleşmedir.

Bu açmaz sonuçta, Türk Sol’unun (buna Türkiye Solu da diyebiliriz), SSCB’nin dağılmasından çok önce, PKK’nın silahlı etnik eylem planlamasının bir sonucu olarak eriyip yok olmaya başlamasına yol açmıştır. Sınıfsal analiz bitmiş, artık her şey kültüralizmin (Adamo’nun şarkısındaki gibi, “her yerde kâr, iktidar var”) pasifistliğine indirgenmiştir. İşte bu postmodernist şenlikli toplumun havai fişekleri gibi göğe dağılmış kimlikçi, kültürcü ve beyhude ve trajik patlamaların sentezini yakalamak ve dönüştürmek gereklidir. CHP bu sentezi 1990 başında yakaladığı halde, şimdi terk etmiş görünüyor. Hangisi daha Mustafa Kemalci, sorgulamak gerekiyor. Sosyalist sol ise kuyrukçuluktan başka bir şey yapamaz durumdadır. Silahın ideolojisi, sınıf ideolojisinin zihinsel “silahlaşmasını” önlemektedir.

SIMON BOLİVAR, JOSE MARTİ, MUSTAFA KEMAL

1920’den doksan, 1940’dan yetmiş, 1965’den bu yana kırk yıl geçmiştir.
CHP’nin güncel durumunu, Mustafa Kemal’in “sınıfsız, imtiyazsız bir ulus” yaratma hedefi ve özlemi açısından ve bu özlemin, sosyalizmin yirmi yıl önce devlet sosyalizmi (SSCB) olarak konum yitirmiş olmasına karşın 2000’li yıllardan başlayarak özellikle Latin Amerika’daki dokuz ülkenin seçimle işbaşına gelen sosyalist hükümetlerle yönetilmeye başlaması bağlamında ve işçi sınıfının Marksist açıdan geldiği nicel aşama açısından, Mustafa Kemal’in hedeflediği “sınıfsız, imtiyazsız ulus” ile Marksizmin önerdiği “sınıfsız toplum” arasındaki benzerliğin ilişkilendirilip ilişkilendirilemeyeceğini irdelemek, değerlendirmek ve CHP’nin ne yapması gerektiğini sorgulamakla işe başlamak gereklidir.

Bunu bugünkü liderliği ile CHP içi kadrolar sorgulayamaz; yapacak olanlar sosyalist soldur. Bu nedenle, Marksistlerin bugünkü görevi Türkiye’de Mustafa Kemal’in 1919-1939 arasında gerçekleştirdiği (dil, Kürt feodalizmi, tarih, eğitim, azınlıklar, barış, kadın ve insan hakları, bireysel ve siyasal özgürlükler, din, vb.) anlayıcı, sorgulamacı ve eleştirel bir tutumla savunmak ve desteklemektir. Marksistlerin 1965-1973 arasındaki görevi de buydu ve Atatürkçü devlet tarafından “anarşist” ilan edilen, idam sehpasında ölürken “yaşasın Türk ve Kürt halkları” diye haykıran Deniz Gezmiş de kendini “Mustafa Kemalci Marksist” olarak tanımlıyordu. 1985’lere kadar, Türkiye’nin CHP dışındaki solunun neredeyse tamamı da kendisini “Marksist, yurtsever ve Mustafa Kemalci” olarak tanımlamaktaydı.

Mustafa Kemalcilik bir anti-emperyalizm praxis’idir. Açıkçası, günümüzde, Fidel Castro için Jose Marti; Hugo Chavez için Simon Bolivar neyse, Türkiye’deki sosyalist sol için de Mustafa Kemal odur. Ne daha fazlası, ne daha azı. Laikçi Atatürkçülüğe dönüştürülerek kabul veya ret edilemez. Aynı Bolivar ve Marti gibi, bütünsel bir teorik metinsel külliyata dönüşmemiş eylemselliğin (parxis’in) sadece söylem olduğu bir süreçten oluşur. Ancak farkı, yirmi yıllık bir devlet uygulaması ile pekişmiş ve daha sonra da egemen sınıflar tarafından ideolojik çarpıtmaya uğratılmış olmasıdır. “Sınıfsız ve imtiyazsız bir toplum” projesi için girişilen ultra-modernist yöntem, dönemin genel havası içinde örtük bir sınıfsal analizin sonucudur (Bu, Lenin’de açık bir sınıfsal analizdi). CHP ise, paradoksal olarak ne zaman “halk” sınıflarına ve bu sınıfların çarpıtılmış ideolojisine ters düşse, popüler desteği azalmaktadır. CHP’ye bu bilinç dışarıdan verilecektir.

Mustafa Kemal’i 1939 yılından sonra Türk-İslam sentezcileri tarafından konumlandığı laikçi Atatürkçülükten sıyırarak tarihsel yerine yerleştirmek için, hem CHP’nin tarihini, hem de 1919-1939’u iyi anlamak gereklidir.

Başta CHP ve tüm sosyalist sol, bu çabanın henüz Marksistler tarafından bölük pörçük, yalan yanlış; 1939 sonrası CHP ile Mustafa Kemal’i özdeşleştirme cahilliği ve reddiyesi ile başlanmış olmasının ve bitirilemeyişinin hazin sonucunu yaşıyor.

Tıklayın: http://www.birgun.net/sunday_index.php?news_code=1251586228&year=2009&month=08&day=30

2009-08-16T09:21:00.013+03:00

Arif Dirlik'in bu yazıdaki önerisinin tamamını okumak için ltf. tıklayın: http://vistilefakademik.blogspot.com/2009_07_19_archive.html
16 Ağustos 2009 Birgün-Pazar

KÜRT AÇILIMINA AÇILIM: ARİF DİRLİK’İN “EKÜMENİK DÜNYA” ÖNERİSİ

PROF. DR. VEYSEL BATMAZ

Biraz demlenmesini bekledim. Biraz da “Kürt Açılımı” adı altında sunulan gidişatın mesafe kaydetmesini... Çünkü ilintili. “Stratejik derinlik” diyenlerin biraz derunî olmalarını beklemek hakkımız değil mi?

Arif Dirlik’in Birgün’de beş gün süren (18-22 Temmuz 2009) genel olarak Çin tarihinin güncelliği ile ilgili fakat Sincan olaylarıyla birlikte global modernitede yeni durumun yarattığı olgulara da çok önemli bir “ekümenik dünya algısı” önerisiyle değinen yazı dizisinin içeriğini özümsemek, içerdiği teorik gerilim ve yenilik nedeniyle zaman alacaktı. Türkiye’de sosyalist solun kendini diğer politik konumlardan ayırması için teorik yazı ve tartışmalara ağırlıkla yer verdiği bir günlük gazetenin artık zamanı gelmiş durumda olduğunu düşünmek de bu demin bir parçası. Belki yanılıyorumdur. Belki de, Birgün bunu başarabilir. Bütün yurtsever sosyalist solun teorik güncelliğini, gündelik bir yayın formatında yakalayabilir. J. P. Sartre’ın Les Temps Modernes’de (Modern Zamanlar) yakaladığı gibi. Arif Dirlik’in Çin ile ilgili geniş kulvarlı teorik yazısını, uzun zamandır Arif Dirlik konusunda birlikte çalıştığımız Birgün editörü Ali Şimşek’in benden çevirmemi isteyişinde bu açılımın kıvılcımı var gibi geldi bana. Arif Dirlik’in yazısı demlendi mi bilemem ama konuyu fazla da soğutmamak gerekli çünkü elimizde bir güncel “açılım” var. Açılım, perspektif demek. Açıyı yakalamak demek.

****

Bu düşüncelerle, bu yazıda, dünyanın en önemli Marksist Çin uzmanlarından Arif Dirlik’in Çin üzerine geniş bir açılımla kaleme aldığı teorik makalesini geçtiğimiz günlerde Birgün’de okuyanlarınız için bazı ek ve Türkiye’de tartışılan “Kürt sorunu” ile ilgisi kurulabilecek bilgiler vermek gereksinimini duyuyorum. Daha yerinde tartışılsın diye, eğer tartışılacaksa, ya da güncel Kürt “açılımına” katkı sunacaksa... Dirlik’in makelesinin asıl metninin dipnotlu tam çevirisini http://vistilefakademik.blogspot.com/’da (http://vistilefakademik.blogspot.com/2009_07_19_archive.html) okuyabilirsiniz.

****

Arif Dirlik, içinde yaşadığımız global modernitenin en belirgin sonucunun, modernite tarafından inşa edilmiş haritalandırmanın artık bizzat modernite tarafından oluşturulmuş veya kavramlaştırılmış “ulus-devlet” mekanizması ve “uygarlık” fikriyle açıklanamadığını; bu iki üst “varlığın” altında kuramsallaşan “kültür,” “yerellik” ve “gelenek” gibi bu iki üst terimsel yapı ile çatışan kavramların yine modernite içinde hızla devreye “sokularak” veya kendiliğinden girerek, kapital kolonyalizmin devamı için zihinsel zemin hazırlamak olduğunu söylüyor.

Post-modernizm ve kaynaklandığı post-yapısalcılık işte bu zemin hazırlayıcı düşünsel buldozerler olarak ortaya çıkıyor. Liberal Sol ve "Kürt Açılımında" bol bol kullanılan kültüralist kimlikçilik, vs. gibi günümüzün moda yaklaşımlarının bu buldozerlerin düzelttiği, Sartre’ın “burjuvazi algısının dizileştirdiği” olarak adlandırdığı zeminde at oynattığıni biliyoruz. Öyle görünüyor ki, 1997’deki post-modern darbeden sonra, şimdi bir de elimizde post-modern “açılım” olacak.

Global modernitede, modernist dönemde olduğu gibi, bu üst ve alt kavram/yapıların tamamının bir arada yaşayabileceği bir dünya eğer mümkün değilse, ki en azından “ulus-devlet” fikri bir tür mağlubiyet yaşıyor gibi ve modernitenin en ayrıcalıklı yapısı olduğu için diğerlerini içinde barındırıyor ve belki de onların da mağlubiyetini hazırlıyor, Arif Dirlik’in önerisi, bu parçlanmışlık ve post-olan her şeye, bütünsel bir açıdan bakarak, ekonomi-politiğin merceğinden, ekümenik bir anlayışla dünyayı kullandığımız (iskan ettiğimiz) kadarıyla birimleştirip, idrak edebiliriz fikrinin çerçevesinde kuramlaşıyor. Bu öneriden ben dünyayı idrakımızın ancak iskan ile başlayabileceği fikrini; iskanımızın ötesine taşmaması projesini çıkartıyorum; yan yana yaşamışlıkların ve “öteki” ile karşılaşmaların işbirliğine dönük algısal çözümü bu. Ya da, bir başka şekilde söylersek, iskan edenlerin, kendi yaşadıkları yerlerin ötesindeki diğer yerlere uzanmalarının sadece algısal ve dayanışmalı boyutta olabileceğini ve oralarla sadece gevşek bir sempati, yani “ekümenik” bir yapı kurulmalı fikrinin nüvesini görüyorum. Bu ekümenik yerküre idrakı önerisi, sadece Birgün’de yayınlandığı kadarıyla, Arif Dirlik’in yazısında yer aldığı içeriğin çok ötesinde Çin dışı mekanlara da uygulanabilir ve özellikle bugünlerde “açılım(!)”lı bir biçimde esnafçı-yarı köylücü/burjuva-kapitalist siyasal iktidarca (AKP) da gündeme getirilen Kürt Sorunu için de önemli bir gerçek işlerlikli açılım olabilir; bu da olmazsa, en azından sosyalist sola bir öngörü kazandırabilir düşüncesi içindeyim. Çünkü, “ekümen” olma fikri, sadece bir fikir değil, ekonomi-politiğin yarattığı somut bir kaynaşma. “Kürt sorununa”, ki bence böyle bir sorunu kimlikli-etnik terimleştirme bile post-modern söylemin girdabında sınıf ilişkilerini yok ettiğinden melûn bir adlandırmadır, ekümenikliği uygaladığımızda, ekümeniklik modernite haritalandırmalarda ayrık kalmış olanların, diğer coğrafyalara kolonyal ya da emperyal olarak sarkmadan, üst algısal bağlarla bağlanmaları demek olacak ki, nasıl “ortodokslar” veya dinsel cemaatler bunu yapabiliyor, Irak, Suriye, İran ve Türkiye’ye yayıldığı ve diasporaları bulunduğu söylenen Kürtler de bunu yapabilme olanağına kavuşucaklar. Bu kafayla biraz zor tabii.

Neden böyle bir algısal çözüme ihtiyaç duyulur deniyorsa, çok ayrıntılı bir açıklamaya girmek mümkün ama kısaca, ulusal-devlet’lerin öyle post-modern söylemde dile getirildiği kadar kolay kolay ortadan kaybolacağı yok da, ondan. Ulus devletle savaşılacağına, daha gevşek fizikî sınırların, algıda değiştirilmesi daha kolay.

****

Bu çerçeve içinde, “ekümenik yerküre idrakı” önerisi, daha Arif Hoca’yı okumadan ve tanımadan çok önceleri ileri sürdüğüm iki görüşümü hatırlatıyor: 2. Irak Savaşı’nın başladığı tarihlerde, haber3.com’da yazdığım düzenli yazılarda, Türkiye’nin bölgede “Petrol ve Su Birliği” kurmasını önermiştim (Kıbrıs’ı Verelim, Musul’u Alalım, Salyangoz Y., ss: 262 ve 324- orijinal yazı 5.07.2003’de haber3.com’da yayınlanmıştı).

Yine, haber3.com’da, 21.07.2003 tarihinde, ABD’nin Irak’a saldırısını değerlendirirken, Türkiye’nin Kuzey Irak sınırının Güney Kıbrıs, Ege, Yunanistan, Bulgaristan ve Ermenistan sınırlarıyla birlikte “Benelux” biçiminde oluşması gerektiğini söylemiştim. (İran’ı ve Suriye’yi bunlar arasında neden katmadığımı, şimdi sorguluyorum.) O zamanlar demek istediğimi Arif Dirlik, teorik olarak Çin’den yola çıkarak, “ekümenlerin oluşturduğu bir dünya biçiminde” öneriyor. Benimkiler harc-ı alem yazılardı; teorik önermelerden yoksundular; güncel siyasal vurgularla yazılmışlardı; bir tek Mehmet Ağar DYP başkanlığı döneminde, benden “Benelux” fikrini intihal etmişti. (Benelux, 1960’da başlayan ve 2010’da bitecek olan, Belçika, Hollanda/Nederland ve Luxemburg’un oluşturduğu ekonomik, kültürel ve sosyal birlik – “Mehmet Ağar’ın İntihali” başlıklı yazım da Kıbrıs’ı Verelim, Musul’u Alalım, ss: 362’de yayınlandı). Özellikle Orta Doğu’nun halkları için, kapital kolonyalizminden kurtulmanın en önemli yolunun bölgesel birlik ve sınırların sanal sınırsızlaştırılmasından geçtiği şeklindeki ampirik önerilerimin teorik temeli, Arif Dirlik’in “ekümenlerin dünyası/yerküresi” önerisi ile tamamlanmış bulunuyor. Doğal ki, onun da vurguladığı gibi bölgesel birlik veya “sınsırsızlık”tan da öte bir anlamı var ekümen’in.

“Ecumene” (œcumene, oikoumene, οuκουμένη- oikéō) “iskan edilmiş yer” demektir. Ekümen, ekonomi (oikonomia=iskan edilen yerin –hane- yönetimi) ile söz kökü (etimoloji) paylaşan bir terimdir. Çağdaş kullanımda, ya birleşik Hıristiyan Kilisesi ya da “dünya uygarlığı” tanımında kullanılır. Ancak Dirlik’in kullandığı anlamda, belki de çatırdayan bir ulusal-birlik/devlet yapısının idrakı ve kabulü fikrinin, uygarlık, kültür, gelenek ve geleceğe ilişkin tam bir Kopernik Devrimi türünden paradigma değişimi ile yok edilmesi önerisini içermektedir.

Ulusal devletlerin öyle kolayca ortadan silinip yok olacağını sanmıyorum. Ulusal (köken olarak kabilesel, ırksal, aşiretsel) devletlerin, modernitede kurumlaştığını ve sağlamlaştığını yadsımadan, pek de tek başına modernite (ve “Batı”) ürünü olduğunu da düşünmüyorum. Modernitenin son bulmasıyla da, eğer son bulursa, son bulacağı fikrinde değilim. İşte bu nedenlerle, ulusal devleti algısal olarak dönüştürmenin paradigmatik temelini Arif Dirlik’in “ekümenlik” fikrinde yattığı tezini tartışılabilir buluyorum.

11 Eylül’den iki ay sonra yazdığım “İkiz Kulelerin Külleri-Ulusal Devletin Sonu” başlıklı yazımda, 3. Dünya Savaşı’nın çıkarsa, ulusal devletlerle NGO’lar (bizim yanlış olarak STK dediğimiz, Non Govermental Organization-Hükümet/Devlet Dışı Örgütler) arasında veya NGO’larla NGO’lar arasında yaşanacağını ileri sürmüştüm (Kıbrıs’ı Verelim, Musul’u Alalım, s: 157). Bu görüş de, Arif Dirlik’in “ekümenlerin yer küresi” önerisiyle teorik destek bulmuş durumda. Çünkü, sayısal iletişim ile çok daha önceleri, 1950 sonlarında, McLuhan’ın “global köy” diye tasvir ettiği dünya zaten bir “sanal ekümenlikler federasyonu” haline dönüşmüş bulunuyor. Bu ekümenler şimdilik kendilerini NGO’lar olarak ortaya koyuyor.

Ekümenliğe (ve ekümenler arası savaşa) bizim yerli örneğimiz de mevcut: Heybeliada Ruhban Okulu’nun yeniden açılması ve Rum Ortodoks Patrikliği’nin, Moskova Ortodoksları ile, “kilise-din ekümenliği” iddiası çerçevesinde yakınlaşması fikrinin, kelimenin Eski Yunanca köken anlamına uygun olarak, yeni seküler “ekümen yerküre” fikrine varmak için en azından, Türkiye’de, özellikle sosyalist sol tarafından kopyalanabilecek bir prototip olduğu fikrindeyim. Bir budist tapınağı, kilise, sinegog veya cami, vb., cemaati de NGO’dur. Nitekim, Türkiye’nin dinci cemaatleri, bu ekümenik yerküre algısını ekümeniklik olarak ifade etmeseler de, tarikatların, özellikle Horasan-Hint kökenli Türk dinci tarikatlarının –güncel olarak Vahibileşmiş de olsa ve Vahabileşme aracılığı ile de pekişerek - yerküreyi ekümen olarak algılaması, sınıraşırı ve ulusaşırı birlikteliklerle çoğalması ampirik bir gerçek.

Yazı dizisinde izlediğimiz kadarıyla, Çin ise, Arif Dirlik’in belirttiği gibi, bu seküler (sosyal, ekonomik, siyasal) “ekümen yer küre” paradigmasının, global olarak yaygınlığa ulaşacağı başlangıç noktası olabilir; Çin “dünyanın global fabrikası” olarak, hem içinde barındırdığı karmaşık etnisitelerdeki işçi sınıfı, hem de yerküreyi kasıp kavuran üretim potansiyali ile, bu tür bir iklim oluşturmuş durumda. Ekümen olmak için karmaşık olmak gerekiyor, bir de zihinsel ve maddi üretimi her yere yaymak. Ya da belki de yeni seküler ekümenliğin başlangıç noktası, (arkeolojik ve topolojik olarak bilebildiğimiz kadarıyla) Avrupamerkezci metinsel tarihin de (uygarlığın) başlangıç noktası olan Orta Doğu’dur; Mezapotamya veya Anadolu’dur, kimbilir!
İşte bu noktada, Türkiye’deki sosyalist solun “ekümen yer-küre” algısının fiilî olarak gerçekleşmesinin temelini teşkil eden çapraşık almaşıkları tartışmaya başlaması “yer-inde” olur.
Zaten, Davos’un ekonomik forumuna karşı, Porte-Alegre’nin sosyal forumu (http://www.portoalegre2002.org/homepage.html); G-8’lere karşı küresel savaşım; Chavez türü popülist-demokrat sosyalizm gibi dünyasal gelişmeler de, ekümen dünya, yani “iskan ettiğimizi idrak, iddia ve idare ederiz; başkasına karışmayız; başkasını karıştırtmayız” fikrinin güncel global amprik sonuçları olarak ortaya çıkıyor.

Her türlü dinsel, budizmden, hıristiyanlığa, yahudiliğe ve müslümanlığa, vb. varan fikrin, paradoksal olarak, kapitalizmin tarihsel temelini oluşturan ırkçı ve etnik yapılanmayı, yani, ulus-devleti- yerle bir ederek fakat kapitalizmi tam anlamıyla kabul ile, proje olarak varmaya çalıştığı veya uyguladığı ekümenlik anlayışına, bir “karşı-kapitalist globallik” projesi olarak, Arif Dirlik’in de belirttiği gibi, bir zamanların ulus-devletçi (Sovyet) sosyalizminin uyguladığına biraz benzer, yine ulus-devlet içinden ama belirleyiciliğini yok ederek, yer (iskan) temelli NGO’larla veya ulusal birimlerle varmanın teorik merakını ve ampirik temellerini keşfetmek için, benim önerim, Arif Dirlik’in, Birgün’de yayınlanmış olan “Çin’de Neler Oluyor” yazısını bir kez daha ama bu kez, ekümenikliği odak olarak alarak, daha da hazmederek ve demlenerek okumamız ve tartışmamız. Çünkü, siz de artık anlamışsınızdır ki, Türkiye’de güncel “Kürt açılımını” ancak bu türlü bir gözle çizebiliriz; “çözebiliriz” demek de mümkün değil.

2009-08-08T12:24:00.005+03:00

MÜSLÜMAN MAHALLESİNDE BURJUVA OLMAK

VEYSEL BATMAZ

Birgün Gazetesi Pazar Eki’nde 2 Ağustos 2009’da yayınlandı.

“Müslüman burjuva” tecanüsü olmayan, birbirini iten iki kutuplu bir kavram gibi. Olur mu olmaz mı derken, biraz daha düşünürseniz tam bir uyum var aralarında.

İslam, tekvinini Medine’de bulur. Aramik dilde “mdynh, mdynt” (bizde Midyat) olan Medine bir Müslüman için Hz. Muhammed’in hicret ettiği kutsal bir yerdir ama Arapçada sadece “kent” demektir. İlginci, Hz. Muhammed 622’de muhacırlarla birlikte bir Yahudi kasabası olan Yatrib’e gelir, Medine henüz yoktur. Hicretten sonra Yatrib modern anlamda tam bir kentleşme sürecine girer, adı Medine olur.

Tarihsel olarak bir yerleşim yerini köyden, kasabadan veya feodal manordan kente dönüştüren temel ekonomik sınıf tüccar, esnaf ve zanaatkardır. Bunlara çok sonraları burjuva denecektir. Medenî ile burjuvanın aynılaştığı yer “kentte,” “burg’da veya burgaz’da yaşamaktır.”. Burg’un kök anlamı “kale” iken, Arapçada “burj” (bizde “burç”) kule anlamındadır. Yani, kentin çevresindeki kalenin yüksek olan kısmı. Bir de Türkçe “bark” var; ev-bark, yaşanan yer demektir. Avrupa dillerindeki “buorg”, Türkçe “bark,” Arapçada “burj” olur. Medine’nin sosyolojik, ekonomik sınırını çizer.

Bu etimolojilerle, “Müslüman burjuva” yerine Türkçede “Müslüman medineli” ya da “Müslüman burgazlı” denebilir.

Hz. Muhammed dönemi Yatrib, Medine olduktan sonra demokrasi ile yönetilmiştir. “Medine Vesikası” bu demokrasinin anayasasıdır. Medeniyetin --civilization-- Medine’den geldiğini bilmeyenimiz yok ancak Latince Civitas-Civic ile anlamdaşlığını idrak edene pek rastlamayız. “Civic,” “belediye” veya “kentle ilgili” demektir. Ha medeniyet, ha sivilizasyon, aynı anlamdır. Batı evrimleşmesinde, Eski Yunan’da kötü yönetim tarzlarından biri olarak tanımlanan demokrasiyi (Bkz: Platon ve Aristo) günümüze taşıyan ve uygulayan burjuvazidir, aynı Medine’de ve Fransız Devriminde olduğu gibi.

Bir de “demokrasi” etimolojisini irdeleyelim, çünkü burjuvaya çok yakışır, onunla özdeşleştirilir.
Kökene inersek, demos’un “halk” olduğunu terennüm edenler, Eski Yunan’da ne menem bir şey olduğunu düşünmezler. Demos, tüccar ve esnaflardan oluşan (oligarşik) topluluk demektir, içinde köleler, yabancılar, esirler ve kadınlar, yani “halk” bulunmaz; yani demos, Eski Yunan’da burjuvazi demektir.

Kratos ise malum, yetki, güç, iktidar, yönetim demektir; ama, kritik ile ilişkisi artık silinmiştir. Mitolojiye göre Pallas ve Sitiks’in oğulları, Tanrılarla (aristokratik oligarkların iktidarı ile) savaşan güçlü titandır Crutos. Demek ki, demokrasiyi, hem Eski Yunan’dakini, hem modernini, esnaf ve tüccarlar (burjuvalar) yaratmıştır ve bu süreç “Medine demokrasisi” diyebileceğimiz İslam’ın tekvin döneminin tüccar ve esnaflarınca, yani, Müslüman burjuvalarınca Emevi ve Abbasi öncesi ortaya çıkartılmıştır. Yani, İslamcı sanayici ve iş adamları derneği MÜSİAD’ın kurucu Başkanı Erol Yarar’ın anakronik saptaması doğrudur: “Türkiye’de aslî burjuvazi, Müslümanlardır.”

Kuşkusuz hepsi değil, çünkü sosyal bir sınıf olmak için aynı zamanda mülkiyet ilişkilerinde de ayrımlaşmak gereklidir. Burjuva çağdaş kapitalist anlamda, sadece ilk ortaya çıktığı şekli ile kentte yaşayanlardan değil, üretim araçlarının mülkiyetine sahip olmakla da tanımlanır. Medine’de aynı süreç yaşanmıştır. Arap Yahudi oligarklara karşı ailesi dışında Hz Muhammed’in izinden ilk Müslüman olan kişi bir köledir: Zeyd. Müslümanlık, Mekke döneminden sonra ancak başka bir yerleşim yerine hicretle, orayı kent yapmakla ve üretim araçlarının mülkiyetini devralarak ortaya çıkar. Zeyd dahil, Yatrib’de kelimenin bugünkü anlamıyla tüm Müslümanlar burjuva olmuştur.

Erol Yarar gibi, Müslümanların burjuvalık bilincine varabilmeleri, Türkiye’de yaygın değildir, hem de aradaki uzun yüzyıllarda İslam devletlerinin Müslümanlığı iktidarın manipülasyonları ile kenara itmeleri, köylüleştirmeleri sürecinde hep ertelenegelmiştir. Cumhuriyet de seküler bir başlangıç yapmış fakat 1940’dan sonraki dinci-sağcı iktidarlar tam altmış yıldır Müslümanlığı siyasallaştırarak ilkönce tam bir köylü nüfusun içine hapsetmiş, sonra da, ülkenin kapitalizmi geliştikçe de, ucuz ve yedek işgücü ordusu için varoş proletaryası haline dönüştürmüştür.

Etimolojik ve tarihsel olarak Müslümanın burjuva olabileceğini ve Türkiye’de de bu bilincin yeşermesini saptamamız, bize bu sosyolojik konumun ne olduğu sorusunu sordurtur. Bu sorunun en veciz cevabını, Burjuva: Modern Ekonomi Dönemine Ait İnsanın Ahlaki ve Entellektüel Tarihine Katkı adlı, 358 sayfalık kitabıyla (Çev: Oğuz Adanır, Doğu Batı Yay., 2008) Werner Sombart’ta buluruz.

Sombart burjuvayı ekonomik olarak “girişimci olan kapitalist-tüccar, fabrikatör, toprak sahibi, esnaf ve zanaatkâr)” olarak tanımlar. Ancak, bu girişimci burjuva, fatih, örgütleyici ve müzakereci ruhlu olmak zorundadır. Bu ruhla ilk girişimler, askerî seferler, büyük toprak mülkiyeti elde etmek, modern devlet kurmak ve kiliseye sahip olmak (bizde cami-tarikat-cemaat) biçiminde ortaya çıkar. Bu tür girişimlerde bulunan ilkel burjuvalar ise, korsan/hırsız, feodal beyler, bürokrasi ve spekülatörlerdir. Girişimci ruhuyla belli ticari ve üretim alanlarında çalışan zanaatkârlar da zamanla modern burjuvazi içine girerler. Bu burjuvazinin ruhunun gıdası, Sombart’ın “[burjuva] düzeninin kutsal ruhu” (Sancta Masserizia) dediği iki erdemle donanır: davranışın akılcı hale getirilmesi ve tassarruf zihniyeti. Bu ruhun işlemsel/davranışsal boyutları ise: Kanaatkârlık, susmayı bilmek, düzenden yana olmak, kararlılık, ölçülülük, gayretlilik, dürüstlük, hakseverlik, kendine hâkim olmak, temizlik, ahlâki dengelilik, namusluluk ve alçakgönüllülüktür. Sombart’ın aktarımıyla kurucu Amerikan burjuva babalarından Benjamin Franklin ve tilmizleri, “Tanrının, yararlanması için [bu] ruh ve zenginlikleri bahşettiği insan, sahip olunan zenginliği sürekli çalışarak ve yeteneklerini kullanarak arttırmanın yollarını bulmakla, [ki] zenginlik arttırılmak içindir, yükümlüdürler.” (ss: 116-129) demektedirler. Kuran’ı Kerim de aynı vaazı yapmaktadır. Sombart uyarır da: “Aklına esen herkesin burjuva olamayacağının farkında olmalıyız. Burjuva olabilmek için doğal, neredeyse kalıtımsal denebilecek özellikle sahip olmak gerekir.” (s:209). Müslüman için bu kalıtım Medine’de başlamıştır. Ahlâk olarak burjuvayı tanımlayan en büyük özelliği dindarlığıdır. Sombart bu konuya uzun sayfalar ayırır. Küçük bir not olarak da burjuvanın özelliklerinden biri olarak liberalitas kavramından sözeder. Bu kavramın, Hıristiyan ahlâk anlayışının skolastik yorumcularınca yanlış kavrandığını, bu sözün daha çok iyi bir “ev yönetimi-ekonomi” anlamında işleri yönetme, bütçeyi oluşturma biçimlerini bir düzene koymak demek olduğunu vurgular. Kapitalist zihniyeti burjuvalılıkla bir anlamda eşleştiren ve bu zihniyetin ruhunun din olduğunu vurgulayan Sombart, şu çelişkili uyarıyı da yapmadan edemez: “Kanımca kapitalist zihniyet [burjuva] kendi yıkılış ve ölümüne yol açacak tohumu da bünyesinde taşımaktadır... Bugün sahip olduğu canlılığı yitirdiği gün kapitalist zihniyetin başına neler gelebileceği bizi ilgilendirmiyor. Görme yetisini kaybeden dev belki de demokratik bir uygarlığı sırtında taşımaya mahkum edilecektir.” (s: 358)

İşte bu noktadan sonra, başlangıçta Marksist olarak yazan, sonradan Marx’ı tepetaklak eden Sombart’ın burjuva kapitalizminin geleceğine ilişkin çözümsüzlüğünü ironik olarak ancak Marx ile giderebiliriz. Müslümanlık ise, burjuva olarak Medine’de doğmuş, her din gibi yaygınlığını köylüleşerek elde edip, kapitalist kuralların içinden evrimleşerek modern bujuvazisini de yaratmış (Dubai şeyhleri, Suud prensleri, Afgan soyluları, Mısır entellektüelleri, Fas kolonyalistleri, Anadolu Kaplanları) ve Sombart’ın ne olacağını bilemez, Marx’ın da tarihin çöp sepetine gidecek dediği bir tarzda gelişen kapitalizmin içine nüfuz etmiş durumdadır. Belki de başlangıcına dönmekte; kaptırdığı medeniyeti, aynı Çin gibi, Batı’dan ele geçirmeye çalışmaktadır.

Tarihin bu somut noktasında, eski Marksist (!) Öcalan’ın “radikal demokrat”; dinci diye suçlanan AKP’nin de “muhafazakar demokrat” olduğunu ileri sürdüğü bir dönemde, “Müslüman burjuva” bilinci yeşermeli ve yaygınlaşmalıdır ki, Türkiye’de demokrasi, aynı Medine’de olduğu gibi kendini tekvin edecek yer bulsun. Gördük ki, Medine’de ortaya çıktığı biçimiyle kökensel olarak burjuva olan Müslüman, Arabistan’a ve tüm dünyaya medeniyet getirirken, çeşitli siyasal tarzlara da bürünür; ancak medeniyeti Batı’ya kaptırınca da büzülür ve köylüleşir. Kendini köylü ve varoş İslamına kaptırmış giden bir siyasal hareketin demokrasi yaratamayacağı tarihsel olarak sabitken, aynı Medine’de ilk çıkışında olduğu gibi, Müslüman burjuvazinin ifade edilmesinin zamanının Türkiye’de artık geldiğini hissediyoruz. Esnafçı/zanaatçı-yarı köylücü/ burjuva-kapitalist AKP’nin, bu bilinci Erol Yarar gibi kavramış olduğunu umalım.

Ancak bu somut tarihsel durumun bir başka boyutu daha vardır. Türkiye’de Müslüman bir burjuvaziye ülkenin aslî unsuru olarak bakmak artık kaçınılmazdır. Ancak, bu somut durum, Müslüman burjuvazinin ve tüm Türkiyeli Müslümanların üretim araçlarının mülkiyeti açısından konumlanacağı çeşitli ideolojik yapıları da beraberinde getirir; önemli bir kısmının komünist, faşist ve liberal olmasının da Sombart’ın deyişiyle, “yıkıcı tohumlarını” içinde taşır. Nasıl Hıristiyan veya Yahudiden komünist, faşist, liberal oluyorsa, Müslümandan da olur. Çünkü, burjuva sadece sosyo-ekonomik sınıfsal bir konumsa, komünistlik, faşistlik ve liberallik, bu konumun siyasal ifade tarzlarıdır. İşte tarihimizden bir kaç örnek: Ethem Nejat, Nurettin Topçu, Cemil Meriç. Bu üç filozof farklı farklı ideolojilerle, Müslüman komünist veya sosyalisttiler. Hâttâ Nurettin Topçu hem Müslüman, hem komünist, hem de faşistti. Hepsi de küçük burjuvaydı.

1940’dan, bu yana, ara vermeksizin laikçi-dinci sağcı iktidarların plan ve programları ile yönetilen Türkiye’de, Müslümanlara (kapitalist Milli Görüş ve) AKP’den başka seçenek sunulmamış olmasının neden ve sonuçlarını da, Medine’deki ilk oluşumlarına ricat edercesine (işte köle Zeyd’in önemi buradadır) Müslüman burjuva bilincinin oluşmasıyla birlikte kültüralist, kimlikçi ve uygarlıksal düşünmenin zincirlerini kırarak, sınıfsal olarak incelemek, Müslüman burjuvaların önemli bir bölümünün mülksüzleşerek farklı ideolojik yapılara akacağını bilmek, mülkiyeti olmayan Müslümanların da inançları ile birlikte kapitalist dışı çözümlere yöneleceği gerçeğini kavramak, akıllı sosyalistlerin işidir.

2009-07-23T09:11:00.002+03:00

ÇİN'DE NELER OLUYOR: Zamanmekan, Sosyal Mekan
ve Çin Kültürü

Arif Dirlik
(Çeviren: Veysel Batmaz)

Bu tartışmayı genel tema olarak Çin toplumundaki çeşitliliğin boyutları açısından ele alıyorum; yani, daha özelleştirirsem, uzun zamandan beri bulunduğu yer dışına taşmış olan, Avrasya kıtasının güneydoğu bölgesinde yer olan bu [geniş] toplumun içindeki farklılaşmaların nasıl çözümlenebileceği konusuyla ilgiliyim. Çin çeşitliliğinin boyutlarını, “çeşitlilik,” “kültür” ve hepsinin üstünde de “Çin” ile ilgili kafamdaki soruları çözmeden düşünmenin zor olduğunu biliyorum. [Çözümlenmesi zor olan] bu terimlerin kendi aralarındaki ilişkileri üzerine düşüncelerimi dile getirmekle işe başlıyorum.

Burada farklılık dediğimiz şey en fazla kültürel farka ilişkindir. Son yirmi yılda, global dönüşümler, hem [Çin içi ve Çin dışı] her iki kültürü hareketlendirdi, hem de bizim onları idrak edişimizi belirledi. Bu küresel dönüşümler, yepyeni kültürel biçimlenmelerin oluşumunu başlatarak, uzun süredir var olan kültürel biçimlenmeleri yeni anlamlarla zenginleştirmiş ve bilincimizi, daha önce marjinalleştirilmiş veya yoksayılmış kültürel farklığın anlaşılmasına zorlamış; taa ki, ekonomik, sosyal ve politik kimliklerle oluşan bilinçliliğimize ve davranışlarımıza, -hani “kültürel dönemeç/cultural turn” dedikleri türden- kültür ne kadar fazla çarparsa, toplumların kimlikleştirilmesi için kültüre başvurduğumuzda, “kültür” ile neyi ifade ettiğimizden o kadar az emin olmak gibi bir döngü ile karşı karşıya kalana kadar.

Çin kültürü dediğimizde de, bu bir istisna değil. Çin kültürü dediğimiz şeye “karmaşıktır” dediğimiz zaman, zaman ve mekan karşısında değişime bağlı olduğunu ve sosyal lokasyonlara tabî olarak tümden farklılaşmalar gösterdiğini söylemekteyiz ki, bu da sadece aşikârı ifade etmek olur. Ama yine de, bu bile, hiç kimseyi Çinli veya yabancı birini, Çin’de tek bir Çin kültürü olduğunu söylemekten alıkoymaz, alıkoymamıştır. Çinliler ve Çinli olmayanlar benzer olarak, Çin’in uzun tarihinden (genellikle 5000 yıllık bir geçmişinden) bahsederler ki, bu geçmiş Çinli dediğimiz bütün insanları kapsayarak, bu kültürde insanların kendi kendilerine yaptıkları bir propagandaya dönüşür. Çin’de ve Çin dışında yapılan çağdaş akademik çalışmalar Çin tarihi ile ilgili bir çok bilmediğimiz şeyi ortaya döktü fakat doğal ki, geçmiş ve günümüz ile ilgili fark bilgi düzeyimize bağlı değil, bugüne kadar neyi bildiğimizin farkına varmakla oluşabilir. Son yıllarda, sadece zamansal ve mekansal değil, fakat sosyal farka ilişkin olan, kültürel özcülüğe ve kültürel birlik iddialarına karşı duyulan kuşkularımızla birleşerek keskinleşen farkındalığımız, Çin kültürünün yapıbozumuna uğratılması çağrılarını tahrik etti ki, bu tahrikin mantıksal ucu bizi bir bireyler yığınından başka bir şeye benzemeyen, bir zamanlar ortak bir kültür ile adlandırdığımız bu yeni toplulaşmayı nasıl adlandıracağımızı bilemezlikle karşı karşıya bıraktı. Bu ikilem bizi, Çin kültürünün yapıbozumunun, teorik olarak tam tersi kanıtlara karşın bir türlü sahneyi terk etmek istemeyen toplulaşmış kültürel kimlik iddiaları veya isnatları veya gündelik hayat pratikleri ile uzlaştırılması karşısında bir meydan okuma ile karşı karşıya bırakıyor. Aşağıda önerdiğim, farklılığın çözümlenmesi, farklılığın o olmadığında tüm anlamını yitirdiği ortaklaşalığın (commonality) açıklanmasını da içermelidir. Bu konuya sonuç bölümünde değineceğim.

Modernite ve Kültürün Haritalaştırılması

Çağdaş bir duruş noktasından, her türlü kültür tartışmasına, modernitenin insan topluluklarını, uygarlık, ulus veya basitçe, kültürler diye, tarihte ve tarihsel coğrafyalarda, kendi yerlerinin içindeki veya ilişkili olarak fiziksel bir varlık ile, kıta-aşırı veya -altı bölgelerle ulusal ve ulus-altı yörelerle haritalamasının sorgulanmasıyla başlamak gerekir. Ulus veya ulus-devlet, modernitenin ayrıcalıklı birimi olagelmiş fakat modernite, hiç bir zaman “kabilesel”’den “uygarsal”a kadar, kültürlerin haritalanmasını da dışta tutmamıştır. Bu haritalandırmalar sınırları kurarlar; daha fazla ne içerdiklerinin ifade edildiği düşünülen -çokça da, biri diğerinden billurlukla ayırt edilemeyen birimler olmaktan ziyade, belirli sosyal ve kültürel pratiklerden kimliklerin çıkarsandığı politik birimler olarak anlaşılırlar. Bu pratikler, genellikle, sınırların içinde merkezden başlayarak yayılan, sınıra yaklaştıkça neredeyse görünmez hale gelerek sönükleşen, ilerleyişinin kontrolünün fiziksel coğrafî engeller veya kendi sınırlarının arayışı çabasında bulunan bir başka birim ile karşılaşmayla yapıldığı biçimde ele alınırlar.

Karşılaşma bir sınır üretir, fakat aynı zamanda bir [ortak] “temas bölgesi” de; “kolonyal karşılaşmalar mekanı, tarihsel ve coğrafi olarak ayrılmış insanların birbirleriyle temas ettikleri mekandır ve bu mekanda süregiden ilişkiler, genellikle baskı, radikal eşitsizlik ve inatçı çelişki koşulları ile oluşur.”[1] “Kolonyal karşılaşma” temas bölgesini biçimlendiren bir yığın olası karşılaşmalardan sadece biridir. Karşılaşmanın hiyerarşik veçhesinden çok, karşılıklı-ilişkiselliği vurgulayan çağdaş post-kolonyal eleştiride, temas bölgelerindeki karşılıklı-ilişkisellik (etkileşim) yeni sosyal ve kültürel başlangıçlara veya biçimlenmelere yol açabilecek melezliklerin ürediği şeklinde değerlendirilmiştir.

Modernitenin dünyayı uluslar, kültürler ve uygarlıklar olarak haritalandırması, modernitenin yarattığı tarihsel coğrafî iktidar biçimlerinin oluşmasına hizmet etmektedir fakat aynı zamanda mekanın algılanmasının diğer yollarının ve Henri Lefevbre’nin belirttiği gibi, toplumun ve kültürün diğer örgütlenme yollarını gösterebilecek olan “mekanın üretimi”ninde oluşan dinamiklerin karmaşıklığının silinmesine yol açmıştır.[2] Bir çok yoldan, modernitenin tarihsel mekanları idrak edişinin, atın önüne arabanın konması gibi, parçaların okunmasının bütünün okunmasından geçtiği biçiminde kurulmasına yol açtığı görüşü tartışılabilir. Oysa tersi olmuştur: sayısız karşılaşmaların farklı mekanlarda bütünlükler kuran tarihsel süreçleri yaşanmıştır. Kültürel kuruluş, sosyal ve kültürel pratiklerin bir merkezden yayılması yerine, temas bölgelerindeki karşılaşmaların dialektiğinin bir ürünü olmuştur. Bu açıdan, Fredric Jameson’un terimleştirdiği gibi, bütüne verilen öncelik “zaptetme stratejisi”ni[3] temsil etmektedir, az biraz, (homojenlik veya bilinebilir bir öz ile karıştırılmaması gereken) uygunluk kimliği yaratmaktadır. Bu yolla tahayül edilen tarihsel birimler, aynı nedenlerle, değişik tarihsel kılıklara bürünen karşılaşmaların ürettiği istikrarsızlaşma kuvvetlerine tabîdirler. Global biçimlenmeleri yeniden düşünürken, mekan kavramımızın, kültürel mekanları anlamamızın yollarını biçimlendiren ulus ve uygarlık ile sınırlanmasının makul bir sebebi yoktur.

Temas bölgeleri tarihsel ve mantıksal olarak, ulusal ve uygarlıksal biçimlenmeleri veya yeni sosyal ve kültürel pratikler ve nihai olarak uluslar ve uygarlıklar üreten insanlar arası bir çok, çok-yüzlü karşılaşmalarla oluşan politik ekonominin biçimlenmelerini önceler. Bu karşılaşmalar sadece politik olarak bilinebilir birimler arasında olmaz, sosyal ve kültürel mekanları da işin içine katar. Demek ki, bu karşılaşmalar, kendilerini oluşturan parçaların dialektiğine tabîdir ve parçalarca üstten belirlenmiştir (overdetermined). Bu belirlemenin bireysel düzeye kadar atomlaştırılmasına da gerek yoktur, çünkü bireysel karşılaşmalar kendilerini üretmeye iten bağlamlar içinde, süreklilik olanağı yaratarak (ya da daha iyisi, “yeniden-üretim” olanağı oluşturarak) fakat koşullara göre aynı zamanda kesinti de yaratarak ortaya çıkarlar. Sadece uluslar, uygarlıklar ve gruplar olarak nitelenen diğer sosyal/politik birimler (“yer”ler de dahil) “kültür”e sahip değillerdir. Dünyayı düşündüğümüz kavramlarca temsil edilen sosyal mekanlar, – başlıcalarını sayarsak, etnisiteden cinsiyete, sınıftan çok çeşitli ve kapsamlı kurumlara kadar- kavramın içerdiği şekli ile sosyal grupların oluşumu için kültürel farklılaşmayı önemli bir şey olarak düşünmeye iter ve aslında kavram kendi makûliyetini de bu düşünceden alıyordur. Kültür, bir başka deyişle, fiziksel, politik ve ekonomik mekanlar olarak değil, fakat sosyal mekanların karşılaşması olarak de anlaşılmalıdır. Karmaşık temas bölgeleri fikri, yerelleşmiş karşılaşmaların mantıksal olmasa da, tarihsel olarak, daha geniş politik ve kültürel birimlerin biçimlenmesinde önceliğe sahip olmasını önerir. Sosyal mekanın [anlık] melezliği uygarlıksal ve ulusal kültürel saflık kavramını yaratır; özcülüğün post-kolonyal eleştirisinde varsayıldığının tersine, tersi değil.

Kültürel biçimlenmelerin yerelleşme süreçleri, ek olarak kültürün materyal-temelli kavramlaştırmalarından da, Antonia Gramsci’nin ve Henri Lefevbre’nin Post-Stalinist marksizminden ve Raymond Willimas’dan Eric Hobsbawm’a ve E.P. Thomson’a kadar İngiliz yeni-Solundan da destek alır. Kültürü, uygarlıkla veya ulusal kültür icat etmek için folklor ve gündelik pratiklerden özleri soyutlayan metinsel kavramlaştırmanın karşısında, materyal-temelli kültür kavramı kaçınılmaz olarak “yerlere-[yaşama alanları]”na ve nihayetinde kültür mekanları olarak çeşitlendirilen gündelik pratiklere yönelir.[4] Bu açılımdan, uygarlığın veya ulusun vaatlerini yerine getirmek niyeti, soyut olarak tahayül edilmiş bulunan kültürel birliğin ve homojenlik içinde farklılığın sağlanmasına yönelik, gündelik hayatın çoklu kültürlerini silmek veya yer değiştirmek amacındaki kolonileştirme hareketleri olarak görülür. Fiziksel mekanlarda olduğu gibi, bu, sosyal mekanlarda da geçerlidir. Sosyal mekanlar, yani, sınıf, cinsiyet veya etnisite olarak işaretlenen sosyal mekanlar da, modernizasyonun homojenleştirme itkisinin nesnesi halindedir.

Kolonyal modernite en yüksek ifadesini küreselleşmede bulur. Şaşırtıcı olan, yerel farklılıkların global güçlerin kültürel homojenizasyonuna karşı bir engel olarak görülmesi, kapital kolonyalizminin, ulus-devletin veya uygarlığın hâlâ tamamlanmamış olduğunu göstermesidir. Kültürün yerel karşılaşmaların içine doğru dağılması, kültürü fenomen olarak ve haritalandırmanın ve tarihsel açıklamanın, anlaşılmazlığına geri döndürür. Kimlik ve farklılığı açıklamak için hizmete sokulmuş bir silah olarak kültür, sosyal ve tarihsel açıklama ilkesi olarak daha fazla sorgulanabilir hale gelir. Bu açılım, kültürün “inşa edilmişliği”nin altını çizer; ve dikkatleri uzun ömürlü yapısal bir anlama çeker, hem de, yapının süregiden bir yeniden üretim olduğu idrak edilmiş olsa bile. Bu açılım Global Modernite olarak tanımladığım açılımdır; kolonyal modernitenin hem reddi, hem de doğrulanması olarak; kültürel kimliğin kapitalizmin küreselleşmesini sağlayan politik ekonomi içinde sarmaş dolaş olmasıyla ve dünyanın ortaklaşılan çıkarlar etrafında, deyim yerindeyse, bölünmesi olarak.[5] Bir medya antroplogu şöyle yazıyor: “farklılık artık kültürün bir işlevi olarak anlaşılamaz. Farklılık, sınırla bağlanmış iki veya daha fazla kültürün aralarındaki uzaklığın bir ölçüsü olmaktan çok, artık bir potansiyellik olarak algılanır; orta’daki ilişkilerin (mediation) tüm süreçlerine içkin olarak
belirsizliğin mekanı, ve dolayısıyla, tek tek her sosyal ilişkinin içinde bulunan bir harekete geçicilik olarak algılanır.”[6] Bu görüş, tabii ki, mekanı ve özellikle sosyal ve kültürel mekanı algılama biçimlerine yeni yollar açmaktadır.

Çin’in Kültürel Biçimlenmeleri: Geçmişler ve Bugün

Çin uygarlığının “geleneksel” sunumu, ders kitaplarında anlatıldığı gibi, uygarlığın bir merkezden, barbarlığın tedricen galebe çaldığı çevreye yansıması olarak, bilinmeye değer dünyanın sınırlarını tanımlamak gibidir. Shangshu (Tarih Kitabı)’nın “Yu’ya İthaf” (Yugong) bölümü, monarkın merkezde olduğu bir toplumu tasvir eder; monarktan uzaklığın sosyal statüyü ve uygarlık düzeyini belirlediği, kenarlara gelindiğinde gölgeli bir diyarda, suçlu ile barbarın arasında belirli bir farkın bulunmadığı, somut olarak Han (Çinli) ile diğerlerinin farkının belirgenleştiği görülür. Geç Zhou’nun politik gerçeklikleri ki, idealize edilmiş bir uygarlık versiyonudur, Sarı Nehir ovasındaki Merkez Krallıkların (Zhongguo), Merkez Krallığa (o da bir Zhongguo’dur) yol vererek, iç ve dış arasındaki ideolojik ayırımın sınırlarını keskin olarak çizmeye yol açar. Bu da, Çin olacak olan mekanın doldurulmasına, merkezin “uygarlaştıcılık misyonu”na dönüşür, ki, bunu, alışkanlıkla İmparatorluk Çin’i olarak tanımladığımız tarihin büyük bir parçasını açıklamak için kullanırız. Yeni bir çalışma, Yuan Hanedanını (1275-1368) Çin’in modern biçimini aldığı dönem olarak tanımlar.[7] Taa ki, Ming Hanedanına gelindiğinde Çin Seddi Çin çerçevesinin çizmeye başlar, Qing döneminde, Batıya ve Güneydoğuya doğru genişleme ile, Çin bugünkü topraklarına sahip olur.[8] Bu süre boyunca, iç ve dış, karşılıklı gelerek iç ve dışı tanımlayacak, sınırlarını çizecek bir kültürel biçimlenme üretir. Bu karmaşıklık, pergelin sabit kolunu emperyal mitoloji üzerine koyan ulusçu tarihçilikte yok olur. Artık monark (imparator) değil, Çin ulusu uygarlığın merkezindedir. Böylelikle, Çin uygarlığı Sarı Nehir merkezinden zaman ve mekana yansıyan, kendi kaderini şu anda ulusun kendinin olduğunu iddia ettiği toprakları işgal ve dönüştürme olarak görüntülenir. Bu uygarlık, pek de, geç Zhou tarafından, tümüyle kendi özünden biçimlenmiş ya da, daha da öncesinde 5000 yıllık Çin uygarlığı klişesinin, zaman ve mekanda eklemlenmiş bir tarihinin ürünü değildir.

Bu ulusçu Çin anlatışı, kültürel olarak değişen fakat zamansız olmasıyla, ne dediği ile olduğu kadar, neyi susturduğu ile de önemlidir. Farklılık olarak gördüğü, Han ile diğer ulusların arasındaki farkla ilgilidir, bir etnik çeşitlilik içinde, Çin’in biçimlenmesinde Han egemenliği (ve üstün) kültürelliğini oluşturur; Han uygarlaştırıcılık misyonu Çin’i kültürel olarak birleştirmekte, ve kendi (üstün) özelliklerini bu kültüre vermektedir. Bölgesel farklılıklar gözetilir fakat onların neyin doğurduğu ile ilgili açıklık yoktur, sadece Sarı Nehir ovalarından yayılan Han kültürünün yerel uyarlamaları sözkonusudur. Benzer olarak, Marksist Çin tarihi yazıcılığının silikleşmesi ile birlikte, kültürel farklılığın sosyal üretim konuları, –kent/kır ayırımından doğan- farklılıkları, sınıf ve cinsiyet ayırımından üreyen farklılıklar-, yeni Çin tarihi açıklamalarında yerinden silinmiş ve artık sosyal ve mekansal kültürel homejenliği iddia edişinin sorgulanması da hizmet dışı kalmıştır.

Çin “fikri” son yıllarda Çin tarihini yazmak ve öğretmekle ilişkin öngörülemeyen bir meydan okuma sunarak, oldukça karmaşık bir hal almıştır. Karmaşıklığın kendisi yeni değildir; “Çin fikri” terimini Andrew March’ın otuz yıl önce yaynlanmış olan bir kitabının başlığından alıyorum.[9] Hayal edilen bir varlık olarak Çin’in, zamanla nasıl değişimlerle algılandığına ilişkin bir çok harikulade kitap yayınlanmıştır, Raymond Dawson’un The Chinese Chameleon/Çin Bukalemunu, Harold Isaac’ın Scratches on Our Minds/Aklımızdaki Çizikler gibi.[10] Bu kitaplar hâlâ revaçta olsa bile, Çin’de veya dışında, hem bilimsel kamunun hem de genel kamunun Çin’in tarihsel olarak gözlenmesine karşı yoğun bir karşıtlığı da dikkate almamızı sağlamaktadırlar.

Günümüz güncel iddialara sahiptir. Çin imgelerinin değişen bilgisi, Çin’in veya Çinli olanın gerçeklikleri ile geçmişte köktenci bir biçimde sorgulanmasına eşlik etmemiştir. Sadece bir nesil önce, egemen tarih paradigması, “Kıta Çin’i”n (Mainland China) sınırları ile Çin’i tanımlamaya başlamıştı; geçmişin üzerindeki kültürel örtülü giysileri kaldırırken, tanımlanabilir ve kimliklenebilir bir “Çinlilik”i seslendirmiş ve bölgeleri ve bölgeselciliği ulus inşası sürecinde yenilecek ve ortadan kaldırılacak miraslar olarak görmüştü.[11] Bu paradigmada, Çin sadece bir ulus değildir; bir uygarlıktır, sadece belki Hindistan ile yarışabilecek 5000 yıllık uygarlık klişesinde saklı “yüce bir geleneğe”, tarihin ilk başlarından bu yana sahiptir. Bir çok farklılıklara karşın, şunu ileri sürmek oldukça adildir: Çinli ve Çinli olmayan tarihçelerin tamamı bu paradigmayı paylaşmaktadır.

Kültüralizm ve klişeler inatçıdırlar, fakat, kendi içlerindeki yeni olan olgular nedeniyle değil, eski olgulara bir tür yeni kabul gösterildiğinde yepyeni meydan okumalarla yüz yüze gelirler. Bu açıdan, Çin’in 1980’den sonra dışa yeniden açılması, sadece Çin kültürünün cesur dış ilişkilerle biçimlenmesine yol açmadı, aynı zamanda, Çin’in içinde de, farklılığın anlaşılması için büyük bir istek duyuldu.[12] Bu, hiç bir zaman Han kültürel kolonyalizminin -Tibet’i ve Sincan’ı asimile etmek için gösterilen güçlü çabanın da kanıtladığı gibi- sonunu ilan etmek değildi fakat Çinli bilimciler tarafından kültürel karmaşa ile karşı karşıya kalabilme isteğini ortaya çıkardı.
Ders kitabı olarak da kullanılan yeni bir “geleneksel Çin kültürü” kitabı, “geleneksel Çin kültürünün karekteristikleri yalnız diğer kültürlerle karşılaştırıldığında görünür hale gelir. Bu karşılaştırmayı yapmadan karekteristikleri bulmanın başka yolu yoktur. Bu karekteristikleri tartışan çoğu modern Çin araştırmacıları, bunu Batı kültürü ile karşılaştırarak yapmışlardır.” demektedir.[13] Çin geleneğinin “Batı” ile karşılaşmalar sonucunda icat edilmişliğini itiraf etmek (bu bile karşılaştırmayı sınırlamak açısından önemlidir) kitabın yazarlarını Çin kültürünün kendine özgü karekteristiklerini ısrarla belirtmekten alıkoymamakta fakat daha karmaşık bir kültür açıklaması yapmaya onları iterek, gelenek olarak sözünü ettikleri bir çok şeyin sadece bir “elit geleneği” olduğu gerçeğini de ortaya koymalarına cevaz vermektedir.[14] 400 sayfalık bu kitabın sadece 40 sayfası halk kültürüne ayrılmış olması da bu anlamda bir tür ifşadır.

Bu yazıda Çin tarafından resmi olarak tanınmış 56 ayrı ulusun kültürel farklarıyla uğraşmayacağım çünkü bu konuda çok geniş bir Amerikan ve Avrupa külliyatı bulunmaktadır. 1950’den sonra, azınlık ulusları (shaoshu minzu) adıyla adlandırılan etnisitelerin kabulü, Çin’in çok kültürlülüğüne bir temel olagelmiştir. Bu ulusların arasındaki farkların çok fazla sorun oluşturmaması, kültürel alanın, egemenlik ve kimlik alanlarından yalıtılmış olmasıyla açıklanabilir. ABD’deki liberal çok kültürlülüğün yönetiminde olduğu gibi, Çin’de de, resmî çok kültürlülükte temel politika, etnisitelerin depolitizasyonudur. Etnisite (veya ulus) konusunda globalizasyon ile ilişkili olarak, bugünlerde sunulan en belirgin durum, bölgesel kalkınmışlık ve eğitim düzeyi ile ilgili konulara özel bir vurgu yapmaktır. Çin devleti, Tibet ve Sincan özerk bölgelerinde yaşayan inatçı ulusları asimile etmenin en iyi yolunu kapitalist kalkınma ile bulmuştur.[15]

Özellikle bölgesel, yöresel ve yer-temelli tarihler yazılırken, daha az göze çarpan kültürdeki bölgesel farklarla ilgili konuların epey fazla akademik ilgi çektiği görülürken, bu çalışmaların önemli kısmı, kültür sorununa soyut spekülasyonlara başvurarak yaklaşırlar. Bu konuda, Fudan Üniversitesi’nden Prof. Tan Qirang güzel bir örnek sunmaktadır. 1987’de yazdığı “Çin Kültüründe Zamansal ve Mekansal Farklar”[16] adlı bir makalede, Tan, Çin toplumu ile Batı toplumları arasındaki farkı küçültürken, bu farkı büyütenlerin, iki toplumun karşılaştırılmasını yapmaktan çok, iki farklı kalkınma düzeyinde bulunan toplumları karşılaştırdıklarını ileri sürmektedir [= aynı dönemde feodal Çin ile kapitalist Avrupa ve ayrıca kapitalist Avrupa’nın da sadece bir kısmının karşılaştırılması]; eğer karşılaştırma [farklı dönemlerde] aynı tarihsel gelişme safhaları arasında yapılsa [=1960’ların Marshall yardımı almış kapitalist Avrupası ile 1990’ların diaspora etkili kapitalist Çin’i] bulunabilen farkların görülemeyecek kadar az olacağını iddia etmektedir. Ayrıca, Tan’a göre, Çin uygarlığı bir çok farklı ulusun ürünüdür. Bir çok kişi Çin kültüründen bahsederken, gerçekte, Han kültüründen söz etmektedirler, ki “Han kültürü de durmaksızın değişik dönüşümlerden geçmiş, bir dönemden diğerine değişmiştir; zaman içinde ortak bir kültürden bahsedilmesi ve feodal Çin’i tek bir kültüre indirgenmesi bu nedenle olanaksızdır.”[17] Tan’ın bu çözümlemesi önemlidir çünkü, bir çok başka nedenlerle birlikte, kanıksanmış bir biçimde tekrar edildiği gibi, Çin’de “Sino-merkezli”liğin [Sino-santriklik], aslında Han-merkezlilik [Han-santrik] olarak daha iyi anlaşılabileceğini de dikkatlere sunmaktadır.

Daha yeni bir çalışma, Sincan, Tibet, Jiangman ve Shangay/Honk-Kong bölgesi, Orta Çin ve İç Moğolistan ve Kuzey Çin’in, kendi bölgesel kültürlerini, yıllardır sürdürülen “bütünsel tek kültür” politikalarına karşın koruduklarını söylemektedir.[18] (Burada bazılarımız hatırlayacaktır; Tayvan’ın önceki Cumhurbaşkanı Lee Denghui, Bejing yönetimine kızdığında, “Çin’de en azından yedi Çin vardır” demişti.) Kültürün bölgesel farklılıkları, eğer etnik bir ürün değillerse, Wu Cunhao ve Yu Yunhan tarafından, kıta-altı toplumlarda, fiziksel çevrenin yarattığı bir sonuçmuş gibi düşünülmektedir. Bu görüşte ilginç olan şey, bu fiziksel çevreden çıkan kültürel farkların, tarihsel olarak değişik hayat tazlarının bir karşılaşması olarak tanımlanmasıdır. Yani, tarih içinde, Han kültürü sınırlarını genişletirken değişik fizik çevrelerde değişik hayat tarzlarına bürünmüştür. Bu yorumlar, Han kültürünün inşasında, “karşılaşmaları” işaret etmektedir. Çoğumuz, Owen Lattimore ve Wolfram Eberhard’ın, Çin kültürünün oluşmasında Kuzeydeki göçebe toplulukların önemini vurgulayan artık klasik olmuş kitaplarını biliriz.[19] Benzeri bir tartışma (özel olarak Moğol göçebelerini konu alarak) daha önce iktibas ettiğim Cai Fenglin’in eserinde de vardır: “günümüz Çin’in tarihsel oluşumunu araştırmak için iki nirengi noktasını benimsemek gerekli; biri, Kuzey-Güney ekseninde, merkez kıtanın içindeki ovalardan geçen tarım bölgesi, diğeri, Kuzeydeki göçerlerin otlakları. Bu tarihi anlamak istiyorsak, bir ayağımızı merkez Çin’deki ovalara, diğer ayağımızı, Çin Seddi tam iki ayağımızın arasında kalmak üzere, Kuzey otlaklarına koymamız gereklidir. [Çin tarihini anlamak için] yapılacak en yanlış şey, Çin Seddine arkamızı dönerek, Güney’e, Sarı Nehir’in, Yangtze ve Pearl’ün [Çin merkezinde bulunan] tarımsal arazilerine bakmaktır.”[20]

Çin’in karasal uçboyları [Sincan, Tibet, Çin Seddi ve Kuzey Çin-İç Moğolistan] ve Guangdong ve Fujian’a uzanan okyanus kıyıları, ortaya bölgesel kültürleri meydana getiren bariz “temas noktaları” üretmektedir.[21] Bir başka yeni çalışma işi daha da ileri götürmekte, Çin kültürünü (ve Hanların kendilerini) insan topluluklarının sürekli hareketinin bir ürünü olarak ifade etmektedir. Dört Deniz’in İçindeki Kökler adlı bu çalışma, sakin, hareketsiz ve yerleşik bir toplum değil, göçmenliğin Çin kültürünün en önemli ögesi olduğuna vurgu yapmaktadır; göçmenlerin birbiriyle karşılaşmaları bölgesel ve yer-tabanlı kültürler yaratmıştır.[22] Bu demektir ki, yazarlara göre, Han toplumunun kendisi Ziongnu’dan Zianbi’ye, Moğollardan Mançulara kadar tüm etnik toplulukları yaratmıştır; böylece, Han insanları Avrasya’nın tümünde vardırlar. Han etnisitesinin Çin ulusunun egemen bağı olması, güçlü global etnisiteler yaratması ve nüfusun çoğunu oluşturması, hiç durmadan diğer grupları emebilme/yutabilme yeteneği ile açıklanmaktadır.[23] Global bir erişim içindeki Çin toplumunun, sadece kültürel olarak değil, biolojik olarak da, dışarıdan biçimlenmesi bu varsayım [Hanlar tarafından Çin’in özü olarak kabul edilen Han topluluğunun kendi dinamiğindeki bir öz/saflık ile değil, dışarıdaki-öteki insanlarla karşılaşması ve karışması nedeniyle Çin kültürünü üretmesi sonucunda oluşan bir Çin topluluğu varsayımı] içindeki harika bir paradokstur. İç ve dış ayrılmaz bir biçimde içiçe geçmiş ve “ben” ve “öteki” arasındaki farkın dilendirilmesiyle, yerelleşmiş farklar daha da fazla görünür olmuştur.[24] Diğer yandan, yazar, Hansantrikliği (Han merkezliliği) meşrulaştırmak için ve Çin tarihi içinde bulunduğu durumu açıklamak için, Hanların “öteki”leri asimile etmediği, onları emdiğini/yuttuğunu, bu arada, kültürel ve politik bir güçle, farkları da yalayıp yuttuğunu söylemektedir.[25]

Bu iddianın [pan-Hanizm], Çin Halk Cumhuriyeti’nin ekonomik kalkınmasında çok büyük bir rol oynamasıyla birlikte, son yirmi yıldır Çin diasporasının global olarak görünür hale gelmesinden ne kadar etkilendiğini bilmek şimdilik güçtür.[26] Çin dışındaki Çinli göçmenler bu iddianın çok büyük bir kısmında değil, sadece küçük bir kısmında vardırlar. Fakat yadsınamaz bir gerçektir ki, Çin dışındaki Çin göçmenleri tarafından ileri sürülen kültür konuları, Çin’deki farklılıkların farkedilmesinde anlamlı bir rol üstlenmiştir. “Büyük” veya “Kültürel” Çin terimleri, çağdaş jeopolitiğin ortalık tezgahlarında yer almakta, “Çin” veya “Çinli” olmayı Kıta Çin’le özdeşleştirmeyi zımnî olarak ret etmektedir. “Büyük Çin” Tayvan, Honk-Kong ve Güney Asya’daki Çinli nüfusları içermekte; “Kültürel Çin” ise diasporadaki yaşayan tarihin baskıcılığına karşın global olarak Çinli kalabilmeyi, temel bir Çin kültürelliği ile başarmış olanları kapsamaktadır.[27] Bu türden bir Çinlilik kavramı, kuvvetli bir ırkçı öngörüş içermektedir.
Çin ve Çinliliğin yeni vizyonları, hepsi birden, emperyaldir, mekansal hak iddiası taşımaktadır ve sonuçları itibariyle yıkıcıdır. Çinlilik kavramının mekansal olarak genişlemesi tarihsel farklılıkları Çin fikrinin iç mekanına kadar sokar; ulusal veya uygarlıksal bir alanın eklemlenmesi olarak Çin ideasının, homojen bir kültürle mi yoksa ortak bir kader ile mi tanımlanmış olduğunu sorgular. Bu sadece, Çinli-olmayan Çin üzerine çalışan araştırmacıların değil, ulusal veya uygarlıksal birliğe ve homojenliğe en önemli meydan okuyuşların geldiği Tayvan ve Honk-Kong’dan kaynaklandığından, buradakilerin kendi yerel kimliklerini Bejing’in talep ettiği bu topraklar üzerindeki emperyal ihtirasına karşı kullanmaları sonucunda, bu toprakların aslında “tarihsel” olarak Çinli olduğu iddasını kuvvetli bir niyetle ileri sürmeleri ile ortaya çıkmıştır. İdolojik olarak konuşursak, bana öyle geliyor ki, bu yeni “’Çin mekanları’ kavramlaştırmasının” en büyük etkisi, asıl olarak, tarihsel iddiaları sorgulamaktır – tam tersi olduğu halde, Çin tarihinin anlaşılması, Çin’in merkezinde yer alan ovalardan dışarıya genişleme olarak görülebilir: sınır topraklarından merkeze doğru bakmak, ortak temaların varyasyonları üzerinde birleşmiş kültür olarak, söylendiği şekli ile Çin kültürünün biçimlenmesinin anlaşılması için hayatîdir.[28] Bu düşüncede, geçmişteki Çin kültürü kavramları, -ister ders kitabında, ister popüler imgelemde olsun- Çin kültürünü metinsel olarak ve metinsel kültürü de Çinli diye bir ulusal kimlikle, böylelikle, büyük oranda elitin kültürü olarak tanımlaması gerçeğinin farkına varılışı vardır. Bu tür bir tanımlama, emperyal merkezlerden uygulanan politik kolonizasyona direnen Doğu Asya kültürel biçimlenmelerinin karmaşıklığını gizlemek için çok iyi bir örtü yaratmıştır.

Tarihin Yükü: Kültür ve Üstbelirlenim

Buraya kadar tarihsilikten (historisizm), sınır istikrarsızlıklarından ve ulusun içsel farklılıklardan -parçalanmışlığından değilse de,- uygarlıklardan ve kıtalardan söz etmemin nedeni, tarih yazıcılığı açısından kültürel tarihlerin sorunlu doğalarının, bu kavramlar çerçevesinde örgütlenmiş olmasıdır. Yukarıda saydığım oluşlar, dünyaya politik ve kavramsal düzen getirmenin ürenleridir ve zaptetmenin politik ve kavramsal stratejilerini temsil ederler. Bu düzen, yalnızca alternatif mekansallıkların ve zamansallıkların bastırılması ile elde edilebilir, fakat daha da önemlisi onları yapan süreçlerin üzerine örtü çekilerek gizlendiğinde bu kavram ve oluşlar hayat bulabilir.

Pek şaşırtıcı olmayan, global güçlerin, imparatorluk güçleri de dahil, ekonomik ve kültürel süreçler ve insan hareketleri yaratarak modernitenin zaptetme stratejisini önemsizleştirmesi esnasında, mekanların çeşitliliğine ve değişik zamansallıkların talep edilişlerine tanıklık etmemizdir. Belki, akışkanlık durumu ile yaşamaktır bu; şu anda dışa vurulduğu şekli ile entellektüel hayatın, sabit kapsamlar yerine hareket ve süreçlere yaptığı vurgu, Edward Said ve Clifford Geertz gibi kültürel kritiklerin, söz ve örnek için ileri sürdükleri gibi, gezgin teorisyenlere gezgin teoriler üretmiştir.[29] Önemli olan, tam bu aşamada, geçmiş ile daha değişik bir biçimde yüzleşmemiz gerektiğine çağrılmaktayız; düzenden yana tarihyazıcılığının her neyi bastırıp örttüyse, onun farkına varma açıklığına ve insan etkinliğinin, entellektüel ve kültürel etkinlik de dahil, dünyayı yaratmasının önemini bir yerlere yazmaya çağrılıyoruz.

Aynı zamanda, bir zamanlar homojenleştiriciliği ve heterojenleştiriciliği oluşturmada üretken olan güçlerin yarattığı girdaba kapılmış giden bir dünyada, tarih geçmişe hızla çekiliyor, hâttâ geçmiş geri gelerek güncel ile ilgili taleplerde bulunuyor –tam da “tarihin dirilişi” gibi bir şey-, aynı, Fransız yazar Jean-Marie Guehenno’nun, globalizasyon güçlerinin saldırısı sonucunda ve karşılık olarak yerel bilincin zuhur etmesiyle ulus-devlet otoritesinin çöküşü üzerine yaptığı çalışmada anlattığı gibi.[30] Global Modernite dünyası, uygarlıksal [dinsel] ve kültürel taleplerin geri gelişine tanık oluyor, ironik olarak, aynı sınırötesi etnisitelerin ve diasporaların istikrarsızlaştırıcı güçleri tarafından desteklenerek, tarihsel bilinç olarak başka epsitemolojilere ve başka taleplere başvurma çağrısı yapıyor. Bu, yalnızca birbirlerinden farklı uygarlıkların arasında olan bir durum değil. Değişik epsitemolojik talepler aynı uygarlığın geleceği ile ilgili kültürel mücadelelerine de sebep oluyor; ABD’de, bilim ve tarihe yapılan İncil kaynaklı saldırılarda -aynen İncil’de olduğu gibi, James Ussher’in İncil’deki tarih anlatımından esinlenerek yazdığı Dünya Yıllıkları’nda[31] olduğu gibi, evanjelistler arasında popüler hale gelen Yaratılış müzelerinin ve dinsel temalı çocuk parklarının sayılarının artması ve çeşitlenmesi gibi. 1980’den bu yana ABD’de “kültür-savaşları,” sosyal organizasyonların uygarlıksal ve ulusal birimlerinde varolduğu ileri sürülen kültürel homojenlik mitlerinin yaşaması için kültürel çelişkilerin bastırılmasına doğru yönelmiş durumda. Bu çelişkiler, sadece ulusların, milliyetlerin ve etnik birimlerin arasında değil, fakat sınıflar, cinsiyetler ve ırklar arasında da, farklı sosyal, politik ve kültürel mekanları ima ederek, karşılaşmaları belirtiyor.

Buradaki mesele, tarihsel mekanların idrak edilmesinin uzlaşımsal biçimlerini ayrıcalıklı konumdan indirerek, mekanların çeşitlenmesi ile karşı karşıya kalmış olmamızdır. Ulusal ve uygarlıksal mekanları yıkıma uğratmanın bizzat kendisi, tarih mekansallığının ve zamansallığının nasıl inşa edileceği sorununu birlikte getirir. Materyelliği içinde anlaşılan kültür, kaçınılmaz olarak kültürel varoluş koşulları olarak farklılığa, ayrıcalıklı bir konum verir. Fakat, bu, kültürün yerelleştirilmişine itibar edilişini, daha geniş uygarlıksal ve ulusal kültür biçimleri ile dağıtmak ve tarihsel ve politik önemleriyle ulusçu ve uygarlıkçı ideolojilerin yer-tabanlı kültürel olguların ve yönelimlerin üzerinden zaten buldozerle geçme arayışındayken silip atmak mıdır? Böyle düşünmüyorum. İster zamansal/mekansal veya sosyal olsunlar farklılık iddialarına verilecek değersel ağırlığın nesnel bir standartı yoktur; ister ulusal, ister uygarlıksal olsun, birlik iddialarına da verilen, standart bir değer bulunmamaktadır, fakat birlikte varoluşlarını, sadece ideolojik bir inanç halinde olsalar da ve sosyal ve politik davranışın biçimlenmesinde, yani, tarihin sonuçlarında oynadıkları rolü de yadsıyamayız. Dolayısıyla, indirgemeci olmayan bir kültür analizi için, sundukları iddiaların hızlıca üzerinin çizilmesi gerektiğini kaydetmek durumundayız.
Kültür ile uygarlık arasındaki ilişki, metinsel geleneklerin dolayımıyla kurulur; ve aşikâr bir biçimde, tarihsel olarak, elitlerin, çoğu zaman politik sınırların da ötesine taşan birlik ve sadakatlerine bağlıdır. Elimizdeki örnekte, geleneksel Çin kültürü tartışmaları, yukarıda iktibas ettiklerim de dahil, Çin kültürünü felsefî ve dinî geleneklerle (en bilinenleri Konfüçyanizm, Daoizm, Budizm ile) aynılaştırır. Bu gelenekler, sınıflar ve cinsiyetler arasındaki boşluğa değişik bir biçimde ve değişik dayanıklıkta köprü kurar fakat aynı zamanda aynı gelenekler, farkı yok saymadan ortaklıklar da yaratmışlardır. Bu kadarıyla, ulusal kültürün bileşenlerinden sayılabilirler. Diğer yandan, onları bir “ulusal kültüre” indirmek de veya ulusal bir sınır içine hapsetmek de yanlış olacaktır. Ulusal mekanları da aşan çekicilikleri ve tarihsel yayılışlarına bakarak, gerçekten de bu gelenekler Doğu, Güneydoğu, Orta Asya veya Çin gelenekleri adlarını alırlar.

Uygarlığın metinlerle uğraşmasının karşısında, ulusalcılık, temel özler tanımlama güdüsüne kapılmıştır. Eğer modern ulusalcılık, uygarlık metinlerine Çin (hâttâ Han) ulusunun özelliklerini mâl ediyorsa, bu mâl ediliş politik bir amaç için tarihsel bir ehemmiyet arz eder ki, bunu sadece anakronik olarak, geçmiş üzerine yapacağı ulusal bilinç projeksiyonuyla yapabilir, -- bu projeksiyon anakronistik olmasına karşın ilintisiz değildir.

Fakat ulusal kültürel proje kendi başına bir bela ile karşı karşıyadır. Elitlerin metinsel gelenekleri ile ulusal kültürü aynılaştırdığımızda, ki böylesine bir proje bütün bir ulusu kapsamak amacını taşır, o zaman da kendini kolonize eden bir proje halini ifade eder. Diğer yandan, kabul edilebilir olmak için (ve uygarlıksal projeden ayırt edilebilmesi için), ulusal kültür projesi, aynı zamanda, nüfusun her insanına, her katmanına açılmak zorundadır ki, içsel mekanına [kendi oturma odasına], ulusun sosyal kuruluşundaki farklılıkları, mekandan, sosyal farklılıklara kadar gündelik yaşam farklılıklarını –daha önce tartıştığım bu farklılıkları- buyur eder. 20.yy esnasında Doğu Asya’da bu geleneklerin ulusal versiyonlarını üretmek için yapılan, metinsel geleneklerin hayali ulusal özelliklere eklemlenmesi çabalarını bu açıdan düşünebiliriz.

Ulusal gelenekleri gündelik yaşamın materyalliği içindeki taleplere metinsel geleneklerin eklemlenmesi çabası sayesinde yaratmak, sadece kısmen başarılı olmuştur. Kültürel pratiklerde, mekansal ve sosyal farklılıklar kendilerini globalizasyon olarak ileri sürerler ve ulusaşırıcılık, ulusu ayrıcalıklı konumdan çıkartır; ulusal ve uygarlıksal baskı ile marjinalize edilmiş olan kültürel pratiklerin kendi kendilerini ifade etmesi için yeni mekanlar açar.

Haraket Halindeki Kültürler: Ulusaşırıcılık ve Kültürel Ekümenler

İndirgemeci olmayan kültürel analiz, kültürel pratikleri çoklu belirlenmeleri ile görme ve çözümleme çağrısı yapar – gündelik yaşam ile bütünleşmiş olan metinsel gelenekleri sınıf ve cinsiyet farklılıkları ile; ulusal kendinden menkul kimlik tanımlamalarının belirlenmelerinde epey önemli bir rol oynayan ideolojik kendinden menkul kimlik tanımları ile; ve özellikle politik ve sosyal mekanı tanımlayan gündelik yaşamın pratik ve deneyimleri ile. Burada soru şudur: ortaklık ve farklılık işareti olduğu kadar sabitlik ve akışkanlık işareti de olabilen, üstbelirlenimleriyle birlikte kültürü yerleştirdiğimiz mekanları nasıl idrak edeceğiz? Burada sonuç yerine geçebilecek üç temel düşüncemi ortaya koymak istiyorum:

Birincisi, ulusalcılıkta çok görünür olan, insanları ve yöreyi homojenleştirici kavramlarla kültür arasında bağ kurma eğilimlerinden vazgeçmektir.

Bu eğilimin beraberindeki olgu, bu ilişkiyi (kültür ile homojen insan ve yöre fikrinin arasındaki ilişkiyi) tamamlamak için bir esasın veya özün, yöre ve insanlar arasındaki ortak kimlik olarak en hafif deyimiyle keşfedilmesi veya icat edilmesidir. Çin’de, Qing döneminin (1644-1911) başında ulusalcılığın uyanışı sırasında en önemli yayınlardan biri Ulusal Cevher (Guocui xuebao) dergisi olması ya da daha güncel olarak, zamanla karmaşık düşünceler sergileyen “Ulusal Çalışmalar” (Guoxue) dergisinin 1990’larda yeni kültürel ulusalcığın bir organı olarak yeniden yayınlanması çabaları tesadüfî değildir. Yukarıda da belirttiğim gibi, Çin kültürü üzerine yazılan bütün çalışmalarda, Çin’in kıta-altı tarihinde farklılıkların en belirleyici temeller olduğunu söyledikten sonra, sanki bu farklılıklar kültürel kendini-tanımlamalarda çok az etkili oluyormuş gibi, Çin kültürünün bu farklılıkları (genellikle çok üstünkörü bazı karekteristikler yolu ile) birleştirdiğini söylemek alışkanlık halindedir. Bu tutuma harika bir örneği olarak, 1958 yılında çok ünlü bir Konfüçyen bilimadamı tarafından kaleme alınan “Çin Kültürü Adına Saygı ile Dünya Halkına Duyurulan Deklarasyon”da (Wei Zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan), şöyle denmektedir:

“Çin kültürü dediğimizde, ‘tek köklülükten’ (yiben xing) söz ediyoruz. Bu tek köklülük, Çin kültürü demektir. Kökeninde, tek bir sistem vardır. Bu tek sistem köklerin dallanıp budaklanmasını yadsımaz. Bu durum, antik Çin’de, farklı kültürel alanların bulunduğu duruma benzer. Fakat, bu hiçbir zaman, temel direğin tek bir oluş çizgisine sahip olmasını engellemez. (...) Daha da fazlası, politik bölünme ve birlik dönemleri, Çin kültürü ve düşüncesinin genel hatlarını hiç bir zaman yok etmemiştir. Bu durum, “tek yolun (daotong) birbirine sarmalanmış bağının başarılı aktarımı” olarak ifade edilebilir.”[32]

Burada, sadece Çin kültürünün Konfüçyen kültürle aynılaştırılması değil, Konfüçyanizmin kendi karmaşıklığını da bir çırpıda silip atan Konfüçyen kültürün ortodoks tek bir aktarım çizgisiyle temsil edildiğinin ileri sürürülmesi de vardır. Yukarıda bahsettiğim, Çin geleneğinin çağdaş tartışmaları da, ulusu tanımlayan kültürel karekteristiklerin yeniden kabulü ile farklılıkların idrak edilmesini yok ederken, genellikle bu alıntıdaki aynı modeli benimser. Bütün örneklerde şu vardır: metinsel kültür, elitin kültürü, kültürel mirasın bu karektersitiklerini bize sunmaktadır ki, işte ancak bu düzeyde kabul edilebilir bir ulusal kültürel homojenlik durumu yaratmak mümkün olabilmektedir. Bu görüşler politik amaçlar için önemli olabilir. Aynı zamanda, Çin toplumundaki önemli farklılıkları da saklamaktadır ve kültürel farklılığı arada sırada aktif bir biçimde bastırmanın kültürel dıştalıyıcısı hizmeti görmektedir. Çin’in ve Çinlilerin kültürel ortaklıklarından, farklılığın bastırılmasında karmaşa yaratmadan, söz etmek, Çin kültürü kavramını formüle ederken yapacağımız temel mücadeledir.

İkinci olarak, ulusaşırılığın bize sunduğu tarihsel süreçlerin kavramlaştırılması ile mücadeledir.

Başlangıç olarak, “dünya-çapında” (world-wide) terimi ile global ve ulusaşırı (transnational) terimleri arasındaki farklara değinmek gereklidir çünkü, bu ikilikler değişik mekansallıkları içerir.[33] Ulusaşırılık, dünya-çapında demek değildir. “Dünya-çapında” terimi bir kavram olarak ulus, kültür ve uygarlık birimlerini organizasyonların ilkeleri ve tanımları olarak karşılayabilir. “Ulusaşırılığı” imâ olarak köktenci yapan, yerleşik birimlerin süreçlerine vurgu yapmasıdır. Daha da önemlisi, belki, ulusüstü (supra-national) açılımlarla ulusal tarihlere bir meydan okuyuş, tersinde çok çeşitli ulusaltı (sub-national) tarihleri su üstüne çıkartmaktadır. Ulusaşırı tarihin kendisinin köktenci bir meydan okuyuşu, ulusaşırılığı, -üst ve -alt ulusallığı birleştirerek, tarihyazımı ile ilgili ve politik olarak [anlayışımızı] altüst eden bütün uygulamaları ile birlikte yerellikaşırı (translocal) bir anlama noktasına bizi çeker. Eğer ulusal tarih bize ideolojik bir “zaptetme stratejisi” hizmeti görüyorsa, yerellikaşırının zaptedilmesi –süreç veya yapı olarak- stratejik ve yakın bir öneme sahiptir, çünkü ulusal sınırların belirlenmesi ve pekiştirilmesiyle doğrudan bağlantılıdır. Yerellikaşırılık, çok-kültürlülükten çok farklı taleplere yanıt bekler. Fark belki de, ulusal tarihi dünya açısından bir yerlere koyma ile onu yoketme (veya en azından, diğer tarihlere kadar küçültmek) arasındaki fark kadardır. Yerelaşırılık kültürlerin ve kültürel mekanların üretimi için temel lokasyon olan “temas bölgelerine” yukarıda değinildiği gibi dikkat çeker.

Bu nedenlerle, üçüncü olarak, ulusları ve uygarlıkları, homojen birimler olarak değil, tarihsel ekümenler[34] olarak yeniden idrak etmek lazımdır.

Bu terim, zaten bariz olarak aşikârdır ki, din açısından uygarlık tanımlarında (İslam Uygarlığı, Hıristiyan Uygarlığı, Budist Uygarlık, vb.), terimin orijinal kullanış alanı olarak vardır. Michael Adas’nın İslam ve Avrupa Yayılması: Global Bir Düzeni Zorlamak adlı kitabı güzel bir örnektir.[35] Tarihçi Jerry Bentley yeni bir makalesinde, ekümenik yaklaşımın dünya tarihyazıcılığında Avrupamerkezlilikten kurtulmanın bir yolu olduğunu söylemektedir. En önemlisi, Bentley’in niyeti etiktir. Ekümen kavramı, mekansallıkları kavramanın bir yolu da olabilir. Ekümenlik fikri verimli olarak bölgelere, uygarlıklara ve kıtalara, daha başka geniş jeopolitik oluşlara ve uluslara da uygulanabilir; burada önemli olan, ortaklıkları ve aynı zamanda farklılıkların temelini kabul etmek ve mekansallıkların çok katmanlılığının, sabit sınırlarla değil, fakat yoğunlaşmış karşılaşmalarla çizmektir ki, bu karşılaşmalar tarihsel olarak zaten dalgalanırlar. Ekümenin bu kavranışı, terimin etimolojisine de uygundur; ekümen “iskân edilmiş veya iskân edilebilir dünya” demektir; eski Yunanlılar ve eski Avrupalılar ve Çinliler dünyayı böyle görmekteydiler; bizim şu anda anladığımız dünyayı kapsamıyordu onların dünyası; onlara göre, sadece iskân edenler açısından önemli olan kısmını imâ ediyordu. Daha önceki insanların bir çok dünyasından, tek bütünsel dünyayı, modernite icat etti, ve şimdi bu tek dünya da, bütünü birleştirdiğini iddia eden fakat onu parçalayıp lime lime eden, eski-yeni diye adlandıran globalizasyon tarafından kuşkular içine atılmış durumda.

Eğer bir örnekle açıklamam gerekirse, Doğu Asya’da Konfüçyanizm veya yeni-Konfüçyanizmden çokça söz edilmektedir ve çok tabii ki, Konfüçyanizm Doğu Asyada hegomonik bir yer tutan Çin uygarlığının temel nirengi noktası olarak kabul edilmektedir. Konfüçyus’un ne zaman Çinli olduğunu, ne zaman Zhou Hanedanı’ndan bir hikmetli olarak devşirildiğinde, ulusal olarak tasavvur edilen bir uygarlığın başlangıç noktası olarak nitelendiği üzerinde düşünmeye değer. Japonlar, Koreliler ve Vietnamlılar, Konfüçyanizmi kendi amaçları doğrultusunda kabul ettiklerinde, her zaman kendi farklı kimliklerini ileri sürerek ve büyük çaba harcayarak onlara direndikleri halde, Sung veya Yuan veya Ming’in parçaları olmak için mi uğraştılar yoksa, Konfüçyanizmin içinde devlet-sanatları, sosyal organizasyonlar bulduklarından ve metinler aracılığı ile kuşaktan kuşağa geçmiş olan bu öğretiyi Çin geleneğinden de eski olmasına bakarak mı benimsediler ve neden her biri farklı farklı uyguladı?[36] Bu sorular, toplumların çok katmanlı ekümenlikler içindeki karmakarışıklığına kadar uzatılabilindiğinde daha da karmaşıklığa yol açabilir. Bugün Çin dediğimiz, Sarı Nehir merkezindeki vadilerden kenarlara yayılmayla içten dışa doğru değil, dışarıdan içe akan uç-dış güçlerin eşit ölçüde ürünüdür; bu uç-dış güçler değişik yönlerden gelerek, yerellikaşırı mekanlar yaratmışlardır. İçten ve dıştan bu karşılaşmalar bugün bildiğimiz Çin’i ürettikten sonra, hemen sonra, Çin, eski kuruluş anılarını bir kenara [marjinlere/sınırlara/uçboylarına] iterek, bu karşılaşmaların tamamını içselleştirdi. Bu anıların tarihsel çalışmaların merkezine doğru yeniden zuhur etmesi, Çin tarihini, yukarıda belirttiğim gibi bir tane olmaktan çıkartarak çoklu tarih haline getirmektedir.

Homojenleştirilmiş bütünlerin içinde erimeye dirençli parçaların üstbelirlemesinin altını çizmekten amacım mikro-tarihler yaratma yolu ile tarihten kaçmak değildir. Sadece basit olarak, radikal ve “başlangıçtan bugüne akan özü kapsadığını ileri süren tarihsiciliğin” nelere vardığını betimlemektir. Charles Holcombe’nin tartıştığı gibi, Doğu Asya dediğimiz, kapsadığı uluslardan ibaret değildir; bu ulusların tarihsel karşılaşmalarından oluşan bir bölgedir. Eğer M.S. birinci bin yılın başları civarında bir başlangıcı varsa, sonsuzluğa kadar süregideceğini ileri süreceğimiz hiç bir sebep yoktur. Bölge çok radikal dönüşümler ortasındadır, “global bağlantılar” dediğimiz olgular yeni biçimde farklılıklar yaratarak son yüzyıllarda biçimlenen türlü ortaklıkları rahatsız etmektedir.

Ekümen metaforu veya paradigması, bir çok bağlamda çok verimli olarak kullanılabilir. Ekümenliğin bir avantajı da, ekümenliğin değişik parçalarına özerk ve farklı tepki gösterebilme serbestliği tanımasıdır. Bölgesel Birlikler benzer işlevlere sahip olabilirler, fakat bir ekümen fiziksel yakınlık olarak algılanmaz; ekümenlikte sosyal ve kültürel yapılar, çok geniş topraklara yayılmış ve birbirlerinden uzaklarda kurulmuş olabilir; ayni, Sinik (Çinli) ve Indik (Hintli) ekümenlerin, tartıştığımız bu bölgede yüzyıllarca oynadığı önemli rol gibi, 20.yy’ın sosyalist ve devrimci hareketleri de benzer iç bağlar [ekümenler] oluşturmuşlardı. Bölgeyi kapitalist ekonomi ve kolonyalizm ile birleştirmek, bölge içi, dış ile ilişkin olarak, yeni ilişkiler yarattı. Bu birleşmelerin hangi uzun-dönemli miraslar bırakacağını göreceğiz. Günümüzde, bölgeyi bir baştan bir başa kesen ve daha da ırakları kapsayan bağlantılar, bir kere daha, göçmen nüfusların bölgeden bütün bir yerküreye dağılmasıyla globalleşiyor.

Arif Dirlik
Honk-Kong Çin Üniversitesi
Çin Çalışmaları Profesörü

Çeviren: Veysel Batmaz

DİPNOTLARI

[1] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London: Routledge, 1992), s. 6. Pratt bu terimi, “temas dilleri” şeklindeki biçiminden, linguistikten ödünç almaktadır. Aynı anda edebiyatta da aynı kavramsallaştırılmanın yapıldığını söylemektedir: “temas edebiyatları”

[2] Henri Lefevbre, The Production of Space, tr. Donald Nicholson-Smith (Oxford, UK: Blackwell Publishers, 1991)

[3] Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981)
[4] Arturo Escobar, “Culture Sits in Places: Reflections on Globalism and Subaltern Strategies of Localization,” Political Geography 20 (2001):139-174. See, also, the essays in Roxann Prazniak and Arif Dirlik(ed), Places and Politics in an Age of Globalization (Boulder, CO: Rowman&Littlefield, 2001).
[5] Arif Dirlik, Global Modernity: Modernity in the Age of Global Capitalism (Boulder, CO: Paradigm Press, 2006)
[6] William Mazzarella, “Culture, Globalization, Mediation,” Annual Review of Anthropology, #33(2004):345-367, s. 360

[7] Cai Fenglin, Zhongguo nongmu wenhua jiehe yu Zhonghua minzude xingcheng (Çin ulusunun oluşturulmasında tarım ve göçebeliğin sentezi/The synthesis of agriculture and nomadism in the formation of the Chinese nation) (Beijing: Zhongguo caizheng jingji chuban she, 2000). See, especially, chapter 5.

[8] Qing emperyalizminin Güneybatı (Tibet) ve Kuzeybatıya (Sincan) kayışı ile ilgili olarak Bkz: Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 2001); James A. Millward, Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia, 1759-1864 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998); ve en yeni olarak, Peter Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).

[9] Andrew L. March, The Idea of China: Myth and Theory in Geographic Thought(New York: Praeger Publishers, 1974).

[10] Raymond S. Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization(London: Oxford University Press, 1967), and, Harold Isaacs, Scratches on Our Minds: American Views of China and India(White Plains, NY: ME Sharpe, 1980).

[11] Burada Kıta Çin’i termini tarihsel anlamıyla kullanıyorum. Son elli yılda, “Kıta Çin’i” bir çok komünist için Tayvan tarafından temsil edilen veya daha küçük hali ile Hong Konk’ta yerleşik yeni-Konfüçyanizminin hakiki Çin kültüründen sapması olarak görülmüştür.

[12] Zheng He’nin Batı seyahatinin 600. yılı kutlamaları, sadece küresel ticarete Çin’in barışçı katkılarını değil, kıyı Çin’inin, özellikle Guangdong ve Fujian’ın kültürel dönüşümünü de, dış akımlarla belirlendiğini vurgulamaktadır.
[13] Wang Xinting, Jin Mingjuan and Yao Wanxia, Zhongguo chuantong wenhua gailun (Beijing: Zhongguo linye chuban she, 2004)[Second printing], p.347.

[14] Agy., s. 307

[15] Thomas Heberer’in yeni bir makalesi, bu yolun pek de fazla sağlıklı işlemediğini ileri sürmektedir çünkü ekonomik başarı aynı zamanda yükselen bir etnik kimlik arzusunu da fazlalaştırmaktadır. Bkz: Thomas Heberer, “Etnik Girişimcilik ve Etnik Kimlik/Ethnic Entrepreneurship and Ethnic Identity: A Case Study Among the Liangshan Yi (Nuosu) in China,” The China Quarterly 182 (Haziran-June 2005):407-427.
[16] Tan Qirang “Zhongguo wenhuade shidai chayi he diqu chayi” Department of History, Fudan University (ed), Zhongguo chuantong wenhua zai jiantao (A Rexamination of Traditional Chinese Culture) (Shanghai: Shangwu yinshu guan, 1987), Cilt.1, ss. 27-55.

[17] Agy., s. 30

[18] Wu Cunhao ve Yu Yunhan, Zhongguo wenhua shilue (Çin Kültürünün Kısa Tarihi/Brief History of Chinese Culture) (Zhengzhou: Henan wenyi chuban she, 2004), p.14.
[19] Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952), ve Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940).

[20] Cai Fenglin, The Synthesis of Agriculture and Nomadism in the Formation of the Chinese Nation, ss:1-2

[21] Kıyı bölgelerindeki kültürel çeşitlilik üzerine yeni bir kitap için, Bkz: Huang Shuping Guangdong zuqun yu quyu wenhua yanjiu (Guangdong Bölgesel Etnisiteleri/ Research on Guangdong Regional Ethnicity) (Guangzhou: Guangdong gaodeng jiaoyu chuban, 1999),ve Lin Jinshui and Xie Bizhen, Fujian duiwai wenhua jiaoliu shi (Fujan ve Dışı Kültürel Karşılaşmalarının Tarihi/History of Cultural Interactions Between Fujian and the Outside) (Fuzhou: Fujian jiaoyu chuban she, 1997).
[22] Ge Jianxiong ve An Jiesheng, Sihai tonggen: yimin yu Zhongguo chuantong wenhua (Dört Denizde Benzer Kökler-Göç ve Geleneksel Çin Kültürü/Identical Roots Within the Four Seas-Migration and Traditional Chinese Culture) (Taiyuan: Shanxi renmin chuban she, 2004).
[23] Agy., s. 321

[24] Hanların ötekileri yutması ve kültürel farkların üretiminde oynadığı rol 5 ciltlik Han adet ve törelerini ele alan güncel bir çalışmaya daha konu olmuştur: Bkz: Xu Jiewu, Hanzu Fengsu shi (History of Han Customs), (Shanghai: Xuelin chuban she, 2004).

Han içi farklılıkların etnik olduğunu ileri süren ilk eserlerden biri de Emily Honig’in kitabıdır; Creating Chinese Ethnicity: Subei People in Shanghai, 1850-1980 (New Haven: Yale University Press, 1992). Honig’in eseri önemlidir çünkü Han nüfusun içinde aşikâr olan dil, görenek, adet, töre gibi, örneğin Güney Çin’deki Punti/Hakka’lar arasındaki farklılıklara değinmemekte, sadece aynı görünen insanlar arasında ekonomik ve sosyal üretimin farklarını ortaya koymaktadır.

Bölgesel farkların etnik farklar olarak yorumlanmasında ısrar eden bir başka tartışma da Melissa J. Brown’undur; Is Taiwan Chinese? The Impact of Culture, Power and Migration on Changing Identities (Berkeley, CA: University of California Press, 2004). Brown’un yaklaşımının fazileti, toplu sosyal ve ekonomik deneyimin kültürel formasyon yarattığı ve bu ilikiler açısından kültürün incelenmesi gerektiği üzerinde durmasıdır.

Yerel farklara, politik kurumların inşası açısından bakan bir çalışma için Bkz: Elizabeth Remick, Building Local States: China During the Republican and Post-Mao Eras (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).

[25] Bu görüş 19.yy’da oldukça etkili olan Amerikalı antropologun “ilerleme” üzerine görüşüdür: Bkz, W.J. McGee, “İnsan İlerlemesinin Eğilimi/The Trend of Human Progress,” American Anthropologist, Vol.1 No.3 (July 1989):401-447. McGee’nin görüşü 1904 yılındak St. Louis Fuarı’na kadar oldukça popülerdi. McGee bu fuarda, 2. Dünya Savaşı’na kadar kendi türünün en büyüğü olan antropolijik bir serginin sorumlusuydu.

[26] En yetkin Çin entellektüellerinden Li Shizeng, ki kendisi de biraz göçebeydi, aynı şekilde göçe önem vermişti ve yeni bir çalışma alanı önermişti:“qiaologie”(veya qiaoxue), günümüzün deyişiyle “diasporaloji.” Bkz: Li Shizeng, “Qiaoxue fafan” (Introduction to Diasporalogy), in Li Shizeng xiansheng wenji (Collection of Mr Li Shizeng’s Writings) (Taipei: Zhongguo Guomindang dangshi weiyuan hui, 1980, ss. 291-341. Orijanal yayını: Ziyou shijie (Free World), New York, 1942.

[27] Bu türden çalışmalar son yıllarda yoğunlaştı. En iyi örnekleri için: Bkz, Tu Wei-ming(ed), The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today (Stanford, CA; Stanford University Press, 1991), ve Wang Gungwu, China and the Chinese Overseas (Singapore: Times Academic Press, 1992).
[28] Bu açılım pek de yeni değildir. Orta Kıralık” fikrine bir takdir olarak Çinlilerden ziyade, Avro/Amerikalılar arasında daha güçlüdür. Asyadan uzayan karşılaşmalarla kültürel biçimlenmelerin yaratıldığına ilişkin ikna edici kanıtlar tarihsel ve politik analizlere de konu olmuştur: Bu konuda Wolfram Eberhard, Owen Lattimore ve Edward H. Schafer başlıca çalışanlardır: Bkz, Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952); Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940); ve Schafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1963). Ayrıca, Bkz, Victor H. Mair (ed), Contact and Exchange in the Ancient World (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2006); (Liu Xinru, Silk and Religion: An Exploration of Material Life and the Thought of People (Delhi: Oxford University Press, 1998); Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400 (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2003); ve Charles Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907(Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2001). Bu iki son kitap ilginçtir: toplumların ve bölgelerin yaratılmasındaki ticari ve dini ilişkileri açıklamak için geçmişi üzerine yazarken, bölge ve ulusların yeni adlarını kullanıyor olması, modern zamanlardaki haritalandırmanın açıklayıcı gücünü gösteriyor. Mesela tarih öncesindeki bölgeleri bugünün adlarıyla, Hindistan ve Çin olarak belirtiyor. Bu kültürel ve tarih çalışmalarındaki terimlerin kullanışının ikilemli olmasına da bir örnek. En azından, bölgelerden bahsedilmediği zaman, hanedan isimlerinin kullanılması tarih çalışmasının doğruluğu için yapılabilirdi. Fakat o zaman da, uzmanlar dışında, pek bir şey anlaşılmazdı.
[29] Edward Said, “Gezgin Teori/Traveling Theory,” in Edward W. Said, The World, The Text and the Critic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), ss. 226-247; James Clifford and Vivek Dhareshwar (ed), Gezgin Teoriler, Gezgin Teorisyenler/Traveling Theories, Traveling Theorists. Special issue of Inscriptions No. 5 (1989).

[30] Jean-Marie Guehenno, The End of the Nation-State, tr. Victoria Elliott (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995).

[31] James Ussher, Larry Pierce and Marion Pierce, Annals of the World (Green Forest, AR: New Leaf Press and Master Books, 2003).
[32] John Makeham, “The New Daotong,” John Makeham (ed), New Confucianism: A Critical Examination (New York: Macmillan Palgrave, 2003), pp. 55-78, p.63, içinde zikredilmiştir.

[33] Ulusaşırılık örnekleri “dünya tarihi” projelerini hiç bir biçimde sınırlamaz. Bkz, Rebecca Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century (Durham, NC: Duke University Press, 2002); Juergen Osterhammel, Colonialism (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1997); John F. Richards, The Unending Frontier: An Environmental History of the Early Modern World (Berkeley, CA: University of California Press, 2003); ve John C. Weaver, The Great Land Rush and the Making of the Modern World, 1650-1900 (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2003). Dünya tarihi diye geçen çalışmaların çoğu, az biraz yanıltıcı olarak, ulusaşırı veya yerellikaşırı tarihler olarak nitelendirilmelidir.

[34] “Ekümen” “yoğun ve sürdürülebilir kültürel karşılaşmalar alanı” olarak anlaşılmaktadır. Bu tanım John ve Jean Comaroff tarafından Ulf Hannerz ve Igor Kopytoff’un çalışmaları temel olarak alınarak önerilmiştir. Bkz, Jean Comaroff and John L. Comaroff, “Binyıllık Kapitalizm: İkinci Gelişi İlk Düçünceler/Millenial Capitalism: First Thoughts on a Second Coming,” Special issue of Public Culture 12.2(2000): 291-343, p.294. Ekümen terimi Alfred Kroeber’e kadar giden antropologlar tarafından kullanılmıştır. Bkz, Sidney W. Mintz, “Dayanıklı Özler, Deneyen Teoriler: Ekümen olarak Karaipler Bölgesi/Enduring Substances, Trying Theories: The Caribbean Region as Oikoumene.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 2.2 (June): 289-311. Tarihçiler arasında daha geleneksel anlamda Arnold Toynbee ve Marshall Hodgson tarafından kullanıldı, orijinal kullanımıyla dinsel topluluklara atıfla. Hodgson’s Afro-asyatik ekümen tartışması için, bkz, Edmund Burke, III, “Islamic History as World History: Marshall Hodgson, “The Venture of Islam,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 10. No.2(May 1979): 241-264. Ekümen kavramı aynı anlamda Çin’e ilk olarak 1968’de uygulandı, Bkz, Peter Weber-Schafer, Ekümen ve İmparatorluk/Oikumene und Imperium, Studies in Chinese Imperial Civil Theology (Munich: Scriftenreiche zur Politik und Geschichte, 1968). Dr Roman Malek’e bu eseri bana tavsiye ettiği için teşekkür ederim.

[35] Michael Adas (ed), Islamic and European Expansion: The Forging of a Global Order (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993)
[36] Konfüçyanizm üzerine sağlıklı bir kaç kaynak için, Bkz, Benjamin A. Elman, John B. Duncan, and Herman Ooms (ed), Rethinking Confucianism: Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam (Los Angeles, CA: UCLA Asian Pacific Monograph Series, 2002). Çin teriminin anakronikliğine örnek olarak Holcomb şöyle demektedir: “kadim zamanlarda insanlar bu merkez uygarlığa bağlı olsalar da, bu uygarlığı Çin uygarlığı olarak görmüyorlardı çünkü Çinli olmayan uygarlıklar daha fazla evrensel standarta sahip olarak tanınıyorlardı” Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907, p.10. Kelimeler inatçı ve alışkanlık yaratıcıdır. Holcomb bile kitabında aynı dönemdeki uygarlığa “Çin uygarlığı” demeyi sürdürmektedir.

2009-06-21T10:28:00.005+03:00

Medya müsveddelerinin geveze tüccarları, çökertiyor bu medyayı

Prof. Dr. Veysel Batmaz

[Bu yazı 21 Haziran 2009 tarihli BİRGÜN gazetesinin PAZAR ekinde yayınlandı.]

2001 Temmuz’unda, Karizma dergisinde yayınlanan“Çöken Medyadan Korelasyon Manzaraları” başlıklı yazım[1], kısaca, 1999 seçimlerinde Ankara İletişim Fakültesi’nden bir kaç arkadaşın yaptığı bir içerik analizinden yola çıkarak, politik partilerin medyada kapsanma oranları ile aldıkları oy arasında yaptığım basit bir korelasyon analizini içeriyordu: Medyada bir politik parti ne kadar fazla kapsanıyorsa, o kadar az oy alıyordu. Siyaseti tehdit ederek aldığı rüşvetin karşılığını veremiyordu medya. Çökmüştü.

2005 yılında, Medya, Türkiye’ye Düşman Yetiştiriyor [2] adlı kitabımda, “Çöken Medyanın Sorunları-I ve II” yazılarım yer almıştı. Bu yazılarda, bir gazete tarafından belli başlı köşe yazarları ile yapılmış röportajlar manidar bir sunuşla yer alıyordu: “Medyanın büyük bir çürümenin eşiğinde olduğu konusunda hemen hemen bütün çalışanlar hem fikir... Medyaya yön veren güçlü isimlere mesleğimizin akıbetini sorduk: İki basit soruyla: 1. Medyanın en önemli sorunu nedir? 2. En kolay hangi sorun çözülür?”

Altaylı, Yazgülü, H. Dink, MAB, Haşmet Baba, Ayşenur Arslan, M. Barlas, R. Duran, Düdek, Feyman, Eryılmaz, Kırıkkanat, Tulgar, Haluk Ş., vd. gibi köşe yazarları Deleuzecü bir “kimliksel farklılıkların aynılığı” sendromu ile intihale yakın yanıtlar vermişlerdi. Bu yanıtların toplamı, medyanın içinde bulunduğu çökkün ve çürümüş durumun baş sorumlusu olarak medya patronlarını ve/veya medyanın yanlış kurulmuş genel yapısını gösteriyordu. (Sorun: “Medyada tekelleşme,” “kamuyu aydınlatmak dururken medyanın siyaset ve ticaret ile iç içe girmesi,” “medyada patronaj yapısı,” “patronların farklı işleri nedeniyle siyasi iktidarı hoşnut etmek zorundalığı” vs.; Çözüm: Dağıtım-Altaylı, sendikalaşma-Arslan, “para kazanılmadığı için bu sorunlar çözülmez- Haşmet Baba” “politik sorunlarla değil, günlük yaşamla ilgilensin medya-M. Barlas”)

Pasta desek daha doğru, “ekmek yedikleri ele tükürmek” durumuna girmişliklerinden habersiz kendi malumatfuruşlukları ile bu çürümüş, çökkün medyayı yüceltmekle meşgul olduklarını belirtiyorlardı satır aralarında. Onlar olmasaydı, daha neler neler gelirdi başımıza.
Bu röportaja yanıt verenlerin içinde, patronları ve yanlış kurulan medyayı suçlayan köşe yazarları güruhundan ayrılan iki köşe yazarı vardı, biri Hakkı Devrim’di. Diğerlerinden farklı olarak, soyadından gelen delikanlılıkla, medyanın en önemli sorununun “Türkçe kullanımı” ve “iletişimsizlik” olduğunu söylüyordu. Gazeteleri [ve televizyonları], kuyruğu ile ağzı arasında en uzak mesafeye sahip olduğundan en uyumsuz ve akılsız varlık olduğunu ileri sürdüğü dinazora benzeterek, diyordu ki, “köşe yazarları fikir beyan ederlerler ama gazeteye gelmezler.” Gazetelerin bir kişiliğinin olması gerektiğini ve gazeteye uğramayan köşe yazarlarının birbirlerini tanımamalarından doğan iletişimsizliğin yarattığı bir bölünmüşlük, parçalanmışlık nedeniyle bir türlü uyumlu bir “gazete kişiliğinin” oluşamadığını ve medyanın eleştirilecek tek yönünün de bu olduğunu söylüyordu.

Diğerlerinden ayrılan Ekrem Dumanlı da, Devrim görüşüne katılıyordu: “kimlik bunalımı, en baş medya sorunudur.”

Biraz kurcalarsanız, benim MEME dediğim[3] medyamızın dejenarasyonuna jenerasyon farkından gelen bu bakış açısı farkı, aynı kapıya çıkmaktaydı: Genç köşe yazarları ve patron paraları ile her akşam Nişantaşı-Cihangir barlarında gençlik iksirleri içen orta yaşlı köşeciler ve neredeyse her köşe başındaki fırlama sağ ve sol zibidi köşe yazarı çocuklar ile medyada “devrimin hakkını” yiyen yaşlı duayyen ve kendi genç ama düşünceleri yaşlı Ekrem Dumanlı, aslında aynı şeyi söylüyorlardı: Medyayı patronlar çökertiyordu, çünkü bu köşelere çökenleri, “Türkçe” bilmeyenleri ve kimliksiz zibidileri ve gazeteleri kimliksizleştirenleri patronlar işe almamışlar mıydı?

Oysa ben tersini düşündüm hep ve yazdım. Medyayı çökertenler medya çalışanlarıdır. Onların büyük çoğunluğunu oluşturan köşe yazarlarıdır.

Geçen hafta, şu anda okuduklarınızı kaleme almak için eski yazılarımı okurken, bombalar patladı. Hem de, bir değil, “ikiz kuleler” gibi iki tane, üstelik tam göbeğinden konumuzla ilgili.
Aynı gün patlayan bu iki “kaçacak köşe bırakmayan” medyatik bombanın birincisi üç köşe yazarı arasında geçen bir olayın hava-iyat fişeklenmesiydi: Nuray Mert’in Akif Beki’yi, Ahmet Hakan için yazdığı bir köşe yazısı gerekçesi ile arkadaşlıktan azlettiğini açıklaması.

İkincisi ise, Ertuğrul Özkök’e saldıran, Aydın Doğan’ın yeğeninden damadı köşe yazarı Yiğit Bulut’un (kayınpederi Namık Kemal Zeybek’tir; Zeybek de Aydın Doğan’ın bacanağı), Doğan Grubu’ndan, köşe yazarı ve UNM Özkök’ün “ya o, ya ben” demesi sonucunda MEME’nin bir başka uzvuna geçtiği dedikodusu. (Bence hiç böyle bir şey olmadı, Ertuğrul böylesine bir ikileme sokmaz kendini, gustosu el vermez, Bulut’tan nem kapmamak gerekli, ama, köşe yazarlarının neden medyayı çökerttiğinin en ampirik kanıtı olarak güzel bir örnek-olay bu “gerçek” dedikodu.)

Bu iki medya bombasının bârikası altında, köşe yazarı Devrim haklı; köşe yazarı Dumanlı ise kül doğru.

Kendilerine köşe yazarı denmekten başka şöyle kendi halinde dört köşe bir zevk alamayan bu zevat (zerli zerdeli farketmez), bu iki örnek-olaydan da anlaşılacağı üzere, ne arkadaşlık, akrabalık “tanıyorlar,” gazeteye uğramıyorlar ki tanısınlar; ne de kimliklerini bir amiral kılıcı gibi gazete-teve izlerokurlarının böğrüne bastırıyorlar, yok ki, hepsi “süpermarket raflarındaki deterjan kutuları” gibi arz-ı endam ediyorlar aynı ama farklı farklı medya köşelerinde! Ne de birbirlerinden söz sakınıyorlar, çökkün hepsi. Hepsi de medyadaki patronlardan şikâyetçi.
Medyada sadece köşe yazarlarının ilgilendiren bu bombalar patlarken, kendisi ile büyük bir Kıvançla hercümerc Fehmi Bey boş durur mu, tek ortak noktamız olan Ertuğrul Özkök’e muhalefetini damat üzerinden, bomba gibi pek güzel bir gole çevirdi. Yiğit Bulut'un “içinde yeraldığı grubun yanlışlıklarını eleştiri konusu yaptığını” dillendiren (yazmadı, teve’de söyledi) Fehmi Koru, “[Yiğit Bulut] doğru da yapıyor. Söylediklerinin hemen hemen hepsi doğru. Bir internet sitesi araştırma yapmış, çıkan haberleri taramış. Açıyor bakıyorsunuz Yiğit Bulut'un içinde yeraldığı grubun [damat olduğu Doğan Grubunun] haberleri en fazla tekzip almış, yalanlanmış. Bulut bunları içeriden eleştiren bir ses olduğu için [Özkök’e] ters düştü” dedi.
Bu altı köşe yazarının sadece kendilerini ilgilendiren bu “cem’an cemaat” kavgaları, koca koca haber oldu Internet medyasında, neden MEME’de “haber değeri” bulamadılar, orası meçhul, oysa ki, kimliksel ve tanınmışlık ile siyasi kıvraklık ağırlıklarının habersel-değersel katsayıları korkunç, adeta lök gibi bu zevatın, hepsi birer medya ünlüsü. Hoş olan durumsa, bu ağırlıkları ile karşıt uçtaki uygulamaları, medyanın ne halde olduğuna ibretlik bir belge, değil mi Murat Belge?

Biri tevelerin vazgeçilmez aykırıksı kadınsı ama muhafazakâr akademik liberal mert sesi; diğeri Başbakan Erdoğan’ın basından sorumlu felsefeci eski başdanışmanı; öbürü MEME’nin amiral gemisinin vazgeçilmez hergele “doçent UNM’si” (bildiniz mi, bu UNM neyin kısaltması?); diğeri mahallelerden mahalle beğenmeyen muhafazak’arların dinsel-laik naif vicdanı; en sonuncusundan bir önceki de, Doğan Grubunun ulusalcı, global finansçı, az daha büyükşehir belediye başkan adayı olacakken olamayan damadı. Altıncısı ise tek kelime ile medyanın kıvancı ama, en son olduğu hali ile, Ertuğrul Özkök’e olan hıncının nereye yöneleceği ile ilgili tahminlerimizi alt üst edercesine, yiğit bir “ulusalcı” savunucusu. (İşte, olmadı bu, Fehmi Koru!)
Hepsinin, hayattan büyük kimliği var. Devrim ve Dumanlı haklı. Kimlikleri birbirlerini parçalaya parçalaya, “kimliksiz bir medya” ile karşı karşıya olmamızın silüetini haykırıyorlar suratımıza. Tezat bu ya, ille de şaşkınlık ve hayranlıkla çığlık atmamızı istiyorlar, onların, kayıkçı kavgalarını memleket sorunu haline dönüştürme belagatlarıyla bulamaçlı, ne içip, ne “def” ettiklerini okudukça, duydukça.

Benim ise çığlık atacak falan zamanım yok, keyfim yerinde: 2001’den bu yana ampirik olgulara dayanan MEME hakkındaki genel düşüncem, gün geçtikçe doğrulanıyor: Oraylı, Orallı (yok birbirinden bir farkı) ama memleketin genel durumuyla ve işçi-emekçi halkın büyük çoğunluğu ile oralı buralı olmayan medyayı çökertenlerin başında köşe yazarları geliyor. Zaten tüm UNM’ler de bu kategoride. Önceden, “yanlışlanabilir miyim” diye sorduğum Popperyen saniyelerim oluyordu ama artık eminim.

Yani, hep ve herkes tarafından medyayı bu hale getiren zerli-zevatın ilk sırasında suçlanan medya patronlarının ve ikincil suçlu olarak gösterilen, önüne ne konsa yiyen okur-izleyici güruhunun ve medyanın demokrasinin dördüncü kuvveti olduğu zehabına kapılmış giden, çoğu medyanın tehdit ve tahdit edilmiş tebâsı halindeki siyasetçilerin, medyamızın güvensiz, kârsız, arsız ve küstâh olmasında en ufak bir katkılarının bulunmadığını düşünmekteyim.

O nedenle rahatlıkla daha önce yazdığımı yineleyebilirim: Bu MEME’yi, 60’lı yıllardan başlayarak köşe yazarlığını bir meslek haline getiren Çetin Altan ile İlhan Selçuk ve onlardan sonra, Özallı liberasyon martavalı yıllarından başlayarak, bu, Orhan Boran’ın Yuki’si gibi karınlarından konuşan köşeci yazıcılarının (siz “köşe yazarı” diye okuyun [4] ) sayılarını bine yaklaştıran Ertuğrul Özkök ve Zafer Mutlu çökertmiştir. [5] Şaka yapmıyorum.
Medya tam anlamıyla çökmüştür. Köşe bucak bize saklanacak delik bırakmadan durmadan atılan medyatik bombalarla hep daha fazla çökmektedir.

Ancak, bu çöküntüyü hiç umursamayın ve umutsuzluğa kapılmayın. Karl Marx’ın “[medya] müsveddelerinin geveze tüccarları” [6] diye tanımladığı köşe yazarlarının çökerttiği medya ile hiç bir halk, hiç bir ülke çökmez. Ne dünyada, ne de Türkiye’de.

Ayrıca, medyanın çöküşünden bize ne? Medyada çok kapsanan, az oy alıyor ve çökertenlerin paralarını patronlar veriyor. İhaleyi ve parayı verip de, düdüğü çalamayanlar düşünsün. Biz eğlenmemize bakalım.

[1] Bu yazı, Medyaya Düşman Yetiştiriyorum (Karakutu Yay., 2003) adlı kitabımda da var.
[2] Salyangoz Yay., 2008.
[3] MEME, Mainstream Media, Merkez Medya, Migros Medyası, Müptezel Medya, Muhip Medya, Münafık Medya, Malum Medya, Melun Medya, Manipülatif Medya, Mankafa Medya, Marduk Medya, Melanetli Medya, Mal Medya gibi, bizim medyaya ne diyorsanız, akroniminin Türkçe okunuşu. İngilizce EMEM de diyebilirsiniz.
[4] Çok az ülkede benzer örnekleri vardır bunların, Türkiye’de sadece yazmazlar, konuşurlar da.
[5] Nasıl çökerttiğini ise kitaplarımda yazıyorum, öğrencilerime anlatıyorum, on yıldır.
[6] Karl Marx, Kölnische Zeitung, sayı 179, 1842; Din Üzerine, (Çev: Kaya Güvenç), Sol Yay., 1976, s: 28, içinde. Orjinal metinde, köşeli parantez içindeki kelime [gazete].

Ltf. Tıklayın: http://www.birgun.net/sunday_index.php?news_code=1245845280&year=2009&month=06&day=24

2009-06-19T22:52:00.004+03:00

TELEVİZYONUN SİHİRLİ KUTUSU: “RATING”

Prof. Dr. Veysel Batmaz

(Bu yazı, kesilmiş bir biçimde, Zaman gazetesinin 18 Haziran 2009 tarihli sayısında yayınlandı. Ltf. Tıklayınız: http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=860206&title=yorum-veysel-batmaz-)

Televizyon, gösterdiği “gerçekliğin” frekanslardan gelen elektromanyetik dalgalarla ekrana nasıl yansıdığını anlamayanlar için “sihirli bir kutu”dur, oysa bu sihirli kutunun bir başka sihirli kutusu daha vardır; gündelik dilde “rating” adıyla anılan, teknik dilde “people-meter” denilen ve Türkçe ifade ile “insan ölçer” kutusu. İşte bu kutunun ürettiği sayısal verilere verilen ad olan “rating” son günlerde epey tartışılır oldu ve Türk televizyon dünyasının “amiral gemisi TRT” konuya el attı ve durumu yargıya taşıdı.

İddia edilenler doğruysa, rating verilerini ölçmekle yükümlü AGB şirketi, kullandığı örneklemlerle oynanarak, coğrafi olarak en fazla vericiye sahip, dolayısıyla sıradan bir mantıkla diğer televizyon kanallarının kapsanmadığı yerleri de dahil edersek oldukça yüksek bir rating alması mümkün olan TRT televizyolarının ratingleri üzerinde türlü çeşitli yoldan yapılan “sahtekârlıklara” ve “manipülasyonlara” yeterli ve bilimsel kontrol yapmayarak, ses çıkarmamakta ve hatta o manipülasyonlara bizzat kaynaklık teşkil etmektedir.

2003 yılında benzer bir iddiayı, o zamanlar Uzanların gazetesi ve televizyonu olan Star’da ben de yazılı ve sözlü olarak dile getirmiş ve o zamanın denetçisi A.A.Bir tarafından (aynen bugün TRT’nin AGB’ye yaptığı gibi) mahkemeye verilmiş ve sonuçta aklanmıştım. Ratingler konusunda, aynı anda hem denetmen, hem yönetmen, hem yönetici ve hem de bilimsel (!) hakem olan bu kişiye karşı, karşı tazminat davası da açmamıştım.

Yine bundan altı ay kadar önce Zaman’da iki gün üst üste yayınlanan bir Nuriye Akman ropörtajında da, yine aynı sorunlara değinmiştim. A.A.Bir adlı kişi de, bu ropörtaj vesilesi ile, Bugün gazetesinde hakkımda kendi “sirkatini söyler” gibi bir hakaret yazısı yazdı. Ben onu mahkemeye verecek değerde yine bulmadım. (Konunun benimle ilgili bölümü bu kadar değil ancak burada fazla yer vermeye niyetli değilim.)

Medya ve reklamveren temsilcilerinden oluşan TİAK’ın (Televizyon İzleme Araştırması Kurulu) denetiminde ratingten sorumlu AGB şirketine karşı yönetilen bir çok suçlamanın tarihi daha da eskilere gider. Bu örnekler, televizyonun sihirli kutusu ile ilgili bugünlerde ve teknik olarak her zaman geçerli olan kuşkuların ve bu bilimsel denilen veri toplama (kabaca televizyon izleyicilerinin kaç kişi olduğuna dair alan araştırmasının) sosyal-ekonomik-teknik-epistemolojik yönlerine dair belli başlı kanıtlardır. Örnek-olayların aşağıda okuyacaklarınızla sınırlı olmadığını da belirteyim:

“RATING” SAHTEKÂRLIĞI ÜZERİNE TÜRKİYE’DEN ÖRNEK OLAYLAR

“REYTİNGLERDEKİ OLAĞANÜSTÜ DEĞİŞİMLERLE İLGİLİ ŞOK İDDİA TARTIŞILMAYA DEVAM EDİYOR !”: “Hortumcular şimdi de televizyon izlenme ölçümlerine dadandı. Bir AGB görevlisinin, küçük kanallardan kırptığı reyting paylarını ciddi paralar karşılığı büyük kanallara eklediği iddia edildi. Yıllardır sektörde üst düzey yöneticilik yapan ve kimliğini açıklamayan bir şirket yöneticisi, Show TV Genel Müdürü Saner Ayar'ı arayarak, "AGB Nielsen'in bilgi işlem biriminde çalışan bir kişi, ciddi paralar karşılığında, küçük kanallardan kırptığı reytingleri, bazı büyük kanallara yönlendiriyor" iddiasında bulundu. Aynı yönetici konuyla ilgili olarak bir bankada açılan hesapları ve yatırılan paraları da ihbar etti.”

Bu alıntı, 8 Mart 2007’de Internet’te çıkan bir haberden. Konunun duayeni benimle mahkemelik olan kişinin (denetçi-yönetici A.A. Bir’in) 2007’deki yukarıdaki durumla ilgili açıklamaları ise şöyle:

RATING SAHTEKÂRLIĞI İLE İLGİLİ, AGB’NİN ESKİ DENETÇİSİ ALİ ATIF BİR'İN ANALİZİ: “AGB'nin, IT bölümünün başındaki kişi kanalları arayıp "elimde rating kırpıntıları var ister misiniz?" diyormuş. Sonra da hesabına para geçince "rating kırpıntılarını" o kanala yüklüyormuş. Olayı SHOW TV Genel Müdürü Saner Ayar ihbar etmiş. Öncelikle böyle bir şey olabilir mi ona bakalım. Önce kaç çeşit "rating kırpıntısı" var, onu çözümleyelim. Bildiğiniz üzere Türkiye'deki ölçüm cihazları dakikada bir ölçüm yapıyor. Türkiye'deki Tuşa basılıp frekans (kanal) seçildikten sonra ölçümün o frekansın (kanalın) hanesine artı puan yazılması için o frekansta en az bir dakika kalınması gerekiyor. Diyelim ki Show TV'yi 1 dakika 05 saniye izlediniz. Sonra zap yapıp Kanal D'yi 35 saniye, ATV'yi 40 saniye, TRT 1'i 10 saniye, Flash TV'yi 20 saniye izlediniz. Sonra Star'a geçip 1 dakika 30 saniye orada kaldınız. Aradaki 1 dakikadan düşük izlemeler ne oluyor? Yani kırpıntılar? Ölçüm sistemin gereği hepsi ilk izlenen kanal Show TV'ye "izleme" olarak yazılıyor. Bu "kırpıntıların" teknik olarak başka bir kanala yüklenmesi mümkün değil. 15 saniyede bir ölçüm yapan cihazlara geçilmekle, ki bu tür cihazlar var, daha "adil" bir ölçüm sistemine kavuşulabilir. Sanırım TİAK bu konuyu önemsemediği için şimdiye kadar herhangi bir girişimde bulunulmadı. İkinci "kırpıntı" tanımlanamayan frekanslar. AGB bir evi seçtiği zaman, o evin televizyonuna müdahale edip kanallarıyla oynamaz. Kanal frekanslarını düzeltmez, kanalları sıralamaz. Sadece frekans kontrolü yapar. Buna rağmen son ölçümlerde izlenen ama daha önce bir yere atanmayan, hangi kanala ait olduğu belli olmayan frekanslar ortaya çıkabilir. Bu frekanslar da "kırpıntı" olarak adlandırılabilir. Ne olur bu kırpıntılara? Bir kanala atanmaz. Ama istenirse... Ara bir yazılımla çok rahatlıkla istenen kanala yönlendirilebilirler. Bunların dışında bir de AGB ölçümlerinde "diğer" kategorisi vardır. İrili ufaklı ölçülen, tanımlı ama para vermedikleri için raporlanmayan yüzlerce kanal. NTV ve CNN'de bu kanallar arasında. Bursa'nın, Eskişehir'in, İzmir'in yerel kanalları da. Buradaki ölçümlerden bazıları da istenirse yine ara bir yazılımla istenen kanallara yönlendirilebilirler. Ancak sözünü ettiğim yönlendirmeler AGB'nin geçmiş kayıtları incelendiğinde, ratingler yeniden üretilip raporlarla karşılaştırıldığında manipülasyon var mı yok mu pekala ortaya çıkarılabilir. AGB bu olayda "kayıtlarımda böyle bir şey yok" diyor. AGB'ye inanılmıyorsa varolan denetçiye ya da bağımsız bir denetçiye tekrar kayıtları inceletmek gerekir.... Özellikle de "ratingi" dönem dönem düşenler, patronlarına düşen ratinglerin hesabını verirken kanıt göstermek için başlıyorlar bas bas bağırmaya.. Henüz kanıtlayan çıkmadı. Tanrılar kurban istedi, Başak yapım da günah keçisi olarak töre cinayetine kurban edildi. Hepsi o... Rating ölçümleri Türkiye'nin geleceğini belirliyor. Ama kanıtlanmamış iddialar sisteme ve ölçümlere zarar veriyor. Devletin düzenleme yapması şart. Bakın hükümetin demiyorum devletin diyorum. Devletin rating ölçümlerine el koyması yasa çıkararak TİAK benzeri, Rekabet Kurulu gibi "özerk" bir kurulu devreye sokması ve rating sistemini denetlemesi şart, şart, şart... Ne yazık ki artık devlet düzenlemesi şart!”

Söylediklerinin tamamı doğru. İçinde bulunduğu hezeyanı şekle ve duruma göre ayarlaması ile ünlü olduğu söylenen bu zat, AGB denetçisi-yöneticisi iken, “aman bu işe devlet karışmasın” diye bağırıyordu. (Bkz: RTÜK Toplantıları Tutanakları) Benzer bir serzenişi, 6 Haziran 2004 tarihinde, RTÜK eski başkanlarında Fatih Karaca da dillendiriyor:

RTÜK BAŞKANI FATİH KARACA: REYTİNGLER GERÇEK DEĞİL... REYTİNG İŞİ TİCARİ ŞEKİLDE YÜRÜTÜLÜYOR.”: "Bizde bu iş, reklam ajansları, reklam verenler ve televizyon kuruluşları arasında tamamen ticari şekilde yürütülüyor. En azından yeni bir düzenleme ortaya koyulmadığı sürece, biz bu sonuçlara şüpheyle bakmaya devam edeceğiz. Reklam pastasını ve piyasayı belirleyen izlenme raporlarının gerçekleri yansıttığına inanmıyorum.”

24 Mart 2005 tarihinde yayınlanan bir TRT araştırmasına göre ise, gerçek durum, AGB’nin bildirdiği ratinglerden çok farklı:

“TRT'NİN ANKETİNE GÖRE EN ÇOK TRT İZLENİYOR”: “TRT'nin AGB'ye alternatif olarak yaptırdığı 'en çok izlenen kanal' araştırmasının sonucu açıklandı. TRT'nin sitesinde yayınlanan haberin detayları şöyle: 31 üniversiteden 40 bilim adamı, 30 ilde 4 bin 353 kişiyle görüştü ve gerçek ortaya çıktı: "Türkiye'nin en çok seyredilen televizyonu ,TRT " Yani iddiaların aksine, "reyting", Türk halkının seçimini yansıtmıyor, seyirci “TRT diyor!””

TEKNİK-EPİSTEMOLOJİK “RATING” SORUNLARI

Rating ölçümlerinin, yukarıda üç örneğine yer verdiğim, zaman zaman medyaya yansıdığı biçimiyle, Türkiye’deki sosyal ve ticari ulusal sınıntılarının yanısıra, televizyonun sihirli kutusu dediğim, “people-meter” cihazlarının ampirik (gerçek) veri elde etme açısından epistomolojik sorunları da var. Bu konu ise, A.A. Bir’in yukarıda alıntıladığım itirafları ve bilimsel olarak, “ölçüm cihazlarının-people-meter”ların yerleştirildiği hanelerin sayısı ve yapısının (araştırrma örnekleminin) ötesinde, verilerin işlenmesi sırasındaki bilgisayar hilelerine varabilecek yetersizliğin ikrarı da dahil, hiç kimse tarafından, Prof. Dr. Ümit Atabek dışında henüz dilendirilmemiş durumda. Şimdi Prof. Ümit Atabek’e kulak verilim:

“İzleyici kimdir sorusunun en yalın cevabı "sunulan içiriği izleyendir" şeklinde olabilir. Bu kişi çeşitli sosyo-ekonomik göstergeleriyle bir insandır. ‘Bu izleyicilerden kaç tanesi belirli bir içerik sunumunu izlemektedir?’ sorusuna verilecek her hangi bir cevap, bu izleyicilerin hâla birer insan olduğu gerçeğini dıştalayamaz. Dolayısıyla da bu tür bir soruya cevap verebilmek için tasarlanan her hangi bir araştırmanın, metodolojik olarak kaç "insan" sorusunu cevaplayacak bir tasarım olması gerektiği unutulmamalıdır. Bu metodolojik sorun için "people-meter" cihazı, adına karşın tipik bir örnek oluşturacaktır. People-meter kutusu, insan izleyiciyinin kaç kişi olduğunu ölçmez, bunun yerine izlendiği kabul edilen televizyon alıcısındaki “ tunerin” hangi kanalda olduğunu tesbit ederek “bu kanallara tune edilmiş kaç televizyon alıcısı olduğu” ölçülür. Hatta tam olarak ölçülen, hangi kanala "tune" edildiği dahi değildir. Örneğin AGB tarafından geliştirilen TVM2 model peole-meter televizyon alıcısının tunerine takılan bir "sonda" aracılığı ile belirli bir frekansa (dolayısıyla da kanala) ayarlamak için gerekli olan voltajı ölçmektedir. Voltaja ilişkin veri belirli bir kanala ilişkin program verisi olarak kabul edilmektedir. Halbuki her bir televizyon programı değişik kanallardan yayınlanabilir ve televizyon cihazı sahipleri değişik değişik programları değişik kanallarda "hafızaya" alabilir. Ayrıca bir televizyon programı, vericilerinin yayın frekanslarını çeşitli nedenlerle değiştirebilir. Bu sorunları çözmek için geliştirilen ve tunerin de people-meter içine dahil ederek kanal seçiminin people-meter aracılığıyla yapılması yöntemi ise, televizyon izleyicilerinin alışkanlıklarına müdahale olarak değerlendirilmiş ve denetim kuruluşlarınca tavsiye edilmeyen bir teknoloji olarak belirlenmiştir.”

İşte tüm mesele buradadır. Örneklemin yarattığı temsiliyet hatalarının ve art niyetli ticari kişilerin “veri alma ve işleme” sürecindeki suç fillerinin çok ötesinde, “rating”in, teknik olarak, “kaç adet ve hangi tür insan kanalı izliyor” ile yakından uzaktan ilişkili olmamasıyla, belki de en temel olarak asıl bu yönü ile sorunludur.

Ayrıca, örneklemdeki hanelerin, people-meter cihazları konusunda eğitilmeleri ve bu hanelerdeki cihaz kutularının, “doğru” frekansları ölçmeleri ile ilgili teknik müdahale, bir çok televizyon kanalının ve belediyenin ülkenin örneklem ailelerini de kapsayan bir çok yöresinde sürekli olarak çok çeşitli nedenlerle vericilerinin frekanslarını değiştirmeleri nedeniyle oluşabilecek hata payını yok edemez. Örneklem içindeki hanelerin sürekli olarak bu yeni değişikliklere göre tanımlanmaları gereklidir ve bu da frekanslarla oynamaların, RTÜK’ten bile “gizlenerek” yapılması nedeniyle, imkansızdır. Bu durumdaki teknik bir sorunla ilgili olarak, örneklem içinde sadece, diyelim beş hane olsa, bu tüm nüfusta yüzelli bin küsur televizyon izleyicisi demektir ki, bu da yüzde (.3) “rating” (oran) puanı eder ve bazı durumlarda bir programın bir başkası ile değerlendirilmesinde önemli bir sıra farkı yaratabilir. Bu yazıda hiç değinmedik ama, bu tür sorunların yaratacğı sıralama farkları “share” (pay) puanlarında daha fazla puana tekabül ederek, asıl reklamveren için çok daha değerli olan “share” ölçümünü ve sıralamasını çok daha fazla hatalı olarak etkiler.

Bütün bunların üstünde konu ile ilgili bir de, epistemolojik sonuçlar yaratan terminolojik bir sorun vardır: Ratinglere genellikle “Television Audience Ratings” deniliyor. İngilizcede “Audi-ence” dinlemekten geliyor ama “seyredeni” de kapsıyor. Dinleyerek ya da seyrederek iki ayrı izleme mümkün olduğundan biz bu ölçümlere Türkçede “izleyici ölçümleri” diyoruz. Garip ama İngilizcesi yetersiz-yanlış, Türkçesi doğru tek iletişim kavramı da bu galiba. Dolayısıyla “İzleyici Ölçümü” terimi doğru; TV Radyo, Internet, Film, Video, Ses Keseti, hepsini kapsıyor. Ancak, İngilizcede bir de “viewer” kavramı var. Seyreden anlamında. TV ölçümlerine “Viewer Ratings” de deniliyor. Bu tür terminolojik adlandırmaların, bilimsel veri toplama düzeyinde, Prof. Dr. Ümit Atabek’in değindiği epistemolojik sorunlara varması kaçınılmaz. Televizyonda “seyreden” ile “dinleyen” arasında fark, gündelik dilden ayrı olarak, o kadar önemli ki, bir çok durumda bu farkın bilenebilmesi, “reklam yapımının/üretiminin ve hedef kitlesinin” yeniden gözden geçirilmesine kadar uzanan sektörel derin sonuçlara gebe.

RATING SORUNUNA ÇÖZÜM VAR MI?

1992’den bu yana TİAK tarafından denetlenen, AGB-Nielsen şirketi, rating’i, şu anda 59 milyon kişiyi temsil ettiği varsayılan 2500 kadar haneye 3682 cihaz (people-meter) yerleştirerek, karadan, kablo ve uydu televizyon yayınlarının tamamını, 25 küsur şehirde ve 25 küsur ilçeye dağılmış durumda farklı yaş ve sosyal konumlardaki aile bireylerinin televizyon izlemelerini kayıt ederek, telefon hattına takılı basit bir modemle ana merkezdeki bilgisayarlara aktararak ölçüyor.
Şu anda dünyada kullanılan, Türkiye’de sosyal ve ekonomik olarak eleştirilen fakat teknik düzeyde de epistemolojik sorunları olduğunu gördüğümüz “televizyon izleyici ölçümü” (rating sistemi) hataları ile (ne yazık ki pek sevabı yok) AGB’nin de uyguladığı bu sistem.

Bu tür ölçüme (people-meter ile ölçüme) aktif ölçme diyoruz. Yani izleyici ölçüldüğünün farkında olarak ölçme işini yapıyor fakat ölçülen aslında izleyici değil, frekansın kendisi halinde (voltajının ölçülmesi olarak) verileştiriliyor. Bu nedenle, televizyon izleme ölçümlerinde, pozitivist-ampirisizmde varolduğu ve kavranabildiği kadarıyla, olgudaki içkin bilginin çıkartılması sorunsalı açısından “pasif ölçme” (izleyenin ölçüldüğünün farkında olmadığı) tekniklerine geçilmedikçe sorun hem yukarıdaki Türkiye örneklerinde gördüğümüz gibi, “verilerin manipülasyonu” ve örneklem temsiliyeti yetersizlikleri açısından, hem de, yine Türkiye’de duayyen rating denetçisi A.A.Bir’in de itiraf ettiği “kırpıntıların” ne olduğuna dair teknik sorunla ve epistemolojik olarak gerçek izlemeyi saptamak açısından çözülemez.

Ev içi pasif ölçümde (digital platform ölçümleri, tv setindeki gizli kamera ile durum saptama, vs.) veya hane halkı dışı pasif ölçmelerde (kahvehaneler, kantin, bekleme odaları, ofisler, vs. veya taşıt içi ve sokakta izlemelerde) laser yöntemi ile ekranla gözün temasının ölçülmesi işlemi yapılmadığı sürece, ki bu ölçümlerin de hata payı yüksektir, aktif ölçmeden doğan hatalar hep olacaktır. Ayrıca, rating tartışmaları ve hileleri üzerine hafızamızı tazelerken gördük ki, bu teknik-epistemolojik hataların yanısıra, Türkiye’de, “veri aktarımında” ve “veri işlemesinde” yaşanılan kastî hatalar da mevcuttur. Tüm bunların örneklem seçilmesi ile giderilebilir kısmı olduğu halde, ki Türkiye’de eksik ve yanlış tartışılan temel olarak bu, ayrıca etik değerlerin pek işe karışmadığı pasif ölçümleme tekniklerinin de kullanılması gereği ortaya çıkmaktadır. “Taşa baktığımzda atom’u görseydik, bilime ihtiyaç yoktu” diyen Marx galiba sorunun hem insanî, hem de teknik boyutlarını sergilemiş durumda.

SORUN SADECE “RATING” DEĞİL; İLETİŞİMİN “MEDYATİK” YAPILANMASI VE BU YAPILANMANIN AMPİRİK ANALİZİ SORUNUDUR

Özetle, ulusal bir kültürün yaratılması ve kültürel olarak davranış kalıplarının geliştirilmesinde en önemli araç olan televizyonunu “rating” denilen sihirli kutusunu açtıkça içinden kimbilir neler çıkacak? Neler çıkacağını biraz olsun bilebilmek için, son olarak, George Gerbner’in bir sözüne uzunca yer vermem gerekiyor:

“1930’lardan bu yana, özel şirket ve hükümetlere bağlı çeşitli komitelerin, meclis soruşturma ve araştırma komisyonlarının ve vakıf destekli bilimsel proje çalışmalarının ortak sesi, medyanın performansını ve etkilerini gözlemek için hiç durmadan çağrıda bulunmak için çıkmıştır. Fakat bunların hiç biri, bu işin nasıl yapılacağını veya bilimsel amaçlar ve kamu politikaları için ne kadarının yapılmasının uygun olacağını ve bilimsel sınırları seslendirmemişlerdir. Bu nedenle, kültürel hayatın içinde en yaygın bir biçimde paylaşılan mesajların kitlesel üretim ve dağıtım sistemi içindeki gerçek yapısı, en son durumu ve gelecekteki yönelimleri ile ilgili bu kadar az güvenilir, bu kadar az sistematik, bu kadar az derli toplu ve bu kadar karşılaştırma yapılmamış enformasyonla temel kamusal politikaların oluşturulması başka bir toplumsal konuda rastlanılmaz.
Bu alanda sonuç verici politikaların oluştuğu ve modern hayatımızın dokusunda kültürel politikaların ekonomik, sağlık ve askerî politikalarla eşdeğer olduğu ile ilgili gerçeği sadece belli belirsiz olarak, algılamaktayız. Soyut bir “sansür” kavramlaştırması her türlü kitle üretiminin yönünün, içindeki engellerin ve yaptığı denetimlerin gerçeklerini çarpıklaştırır. Başka zamanlardan ve coğrafyalardan çıkarsanmış biçimsel estetik kategoriler, sosyal işlevleri, ilişkileri ve iktidarı, ki bunlar kültürel politika süreçlerinin tam kalbinde yatar, görmezlikten gelir.

Kentsel toplumlardaki hayatı tanımlayan kitlesel olarak üretilmiş mesaj sistemlerinin bileşimleri ve yapısındaki eğilimler hakkında çok az şey biliyoruz. Bu sistemleri bütünleştiren ve yapılandıran kurumsal/şirketsel süreçler hakkında bildiklerimiz de daha fazla değil. Bugüne kadar yapılmış araştırmaların neredeyse tamamı, bireylerin bu mesaj sistemi içinde ve ona karşı nasıl yanıt oluşturdukları, ne tepkide bulundukları ve özel durumlarda nasıl davrandıkları ile ilgili olduğundan, ortak kültürel bağlamın dinamikleri hakkında bize çok az şey söylüyor.

İktisatçılar, insanbilimciler ve diğer sosyal bilimciler kültürel farklılığın ve çeşitliliğin ölçülebilmesi için incelemeler yapmaktadır. Şiddet, uyuşturucular, grup ilişkileri, nesillerarası çatışmalar, sosyal hastalıklar, eğitim, sağlık gibi toplumsal konulara duyarlı yurttaşlar, kendi konum ve taraflarını desteklemek için “kültürel eğilimlere” işaret etmektedirler. Ancak, hiç bir olgu için inandırıcı bulguya sahip değillerdir.

Eğitimciler, günümüz hayatına içkinleşmiş olan, her satılabilir mala karşı geliştirilebilen mecburiyet hissinin sonuçlarına artan bir merak duyuyorlar. Anında doyum sağlayan tüketici pazarlarının kültürleşmesi hasadını biçiyoruz. “Şimdi tüket, sonra öde”, boş vaatlerle örtülü sağlıklı sabırsızlığın ya da bencilik ve sorumsuzluk reçetesi midir?

Bu konularda toplumdaki her müktesep hak bir iddia seslendirmektedir. Genellikle iki kategori içindedirler: Birincisi, politik müşterilerinin kalbindeki en mutena sorunlara duyarlı politik bir örgütün veya kişinin sesi. İkincisi, sanayi ve iş dünyasının müşterileri adına konuşan medyanın sesi. Ortada olmayan ses, karar vermede ve politika oluşturmada, toplu ve süregiden gerçekçi bir temeli inşa edecek olan bağımsız bilimcilerin ve araştırmacıların üçüncü sesidir.”

SONUÇ
Çağ, iletişimin her yerde ve her an ve herkesle yapılabildiği bir hale gelmesine karşın, yine de kitlesel iletişim hâla başat bir durumdadır.

TRT, “rating” üzerinde oynanan oyunları yargıya götürmekle doğru bir başlangıç yapmıştır. Konu aslında RTÜK’ün de konusudur. Ayrıca, konu tüm olarak “elektromanyetik yayın” yapan tüm sektörlerin toplam sorunudur. RTÜK yeterli değildir, Türkiye’de, FCC türünden bir üst idare kurulmadıkça da, durum bu karmaşa içinde kalmaya mahkumdur. Reklamverenlerin de konu ile doğrudan ilişkileri vardır ve aslında, Türkiye’de rating üzerinde kopartılan yaygaranın aslı astarının birileri tarafından yine medya malzemesi haline getirilmesi ve medya içine gömülmesi ironisinin çok ötesinde, rating temelde ve çok kesin olarak, bir reklamveren-yayıncı meselesidir. Üçüncü kişileri ilgilendirir ancak pek bağlamaz.

Ama bu sorunların çok ötesinde, sağlam, aklî, kılavuzluk yapan ve eğlenceli bir medya için, sihirli kutunun sihirli kutusu “rating” tartışmasının temel olarak alınacağı ama çok daha geniş bir ulusal iletişim tartışmasının başlatılacağı, Gerbner’in çağrısını yaptığı, medyanın ve telekomünikasyonun temelini anlayacak ve anlatacak üçüncü bir sesin, “bilim sesinin” çıkması gerekmektedir.

2008-07-31T10:40:00.003+03:00

Biraz türban, biraz laiklik

Prof. Dr. Veysel Batmaz, İstanbul Üniversitesi

Özellikle AKP’nin 2002’deki iktidarı ve tabii daha önceleri de, ve daha da özellikle, türbanın tartışıldığı bugünlerde, sıkça söylenen bir “palavra”[1] var: “Kişi laik olmaz, devlet laik olur.”

Bu deyişi, sanki keşifmiş gibi, şimdiki devletlû Başbakanımız da, “promterli” konuşmalarında devamlı terennüm edip duruyor. Bu “laf” ne kadar doğru gözükse de, “laik” kelimesinin “halk”, “yeryüzücü”, “halka iktidar veren”[2] anlamını “idrak” ettiğimiz zaman, devlet ile kişinin, yan yana veya karşıt olarak “laik” olması bir hayli sorunlu. Yani, ikisi de olmuyor.

Kişi halktan biri olduğuna göre “laik” olabilir de, Devletin ve kurumların da, kişilerden oluştuğuna göre, bu toplumsal formasyon düzeyinde de, “laik” olmakta bir sorununun bulunmaması, akılsal ve mantıksal olarak, icab eder gibi görünüyor. Zaten, eğer, “laik” kelimesinin, (etimosembolizmasını bilmiyorum ama,) “halk” ve “kişi” kelimeleri ile anlamsal, etimolojik ilişkisi kurulmasıyla, demos-k-rasi ya da cumhur-i-yet ile aynı anlama geldiğinin, ayan beyan ortaya çıkmasıyla, bu güzel “lâf”, buhar olup, uçup gidiyor. Tüm dinci ve laikçilerin içine düştüğü tarih ve anlam dışılıkta olduğu gibi.

Özetleyelim: Laik, halk, seküler, demos, cumhur hepsi aynı kelime, aynı anlam; sesleri değişik. Yani, rahatlıkla, Cumhur-başkanı diyeceğimiz yerde, Laik-başkan diyebiliriz. Hiç farketmez. Ya da, demokrasi diyebileceğimiz yerde, laiklik, laikrosi diyebiliriz. Hepsi aynı. Dil, diller, birbirinin içinde sarmallaşarak, işte böyle kıvrımlı, dolambaçlı iç içe giriyor.

Laiklik (laisite) olarak, Yahudilik ile Katolisizmi devlet içinden kovmak sonucu vermiş olan “din ile devlet işlerini ayırmak” gibi, Dreyfus Davası’nın çözümü olarak ortaya çıkmış olan için Fransa’da 1905’de çıkartılan Yasa’nı tanımı kabul edilirse, tersi de doğru. Kişi de, devlet de “laik” olmayabilir. Çok elit bir kişi ile elitlerin devleti, hiç de “laik” değildir. Tarihte bunun yığınlarca örneği var. Örneğin, bu nedenle kuruluşları ve güncel işleyişleri ile çok demokrat olan devletlerin en azından ikisi, işte bu yaklaşımla “idrak” edersek, laik değildir: İngiltere ve İsrail. Biri Anglikan Kilisesi’nin devleti; diğeri de Yahudi Şeriatı’nın uygulandığı devlettir. İkisi de demokrasi değildir. İkisi de cumhuriyet değildir. Üstelik ikisi de demokrasi adını kendilerine lâyık görürler; onlara bakanlar da, daha da fazla onları demokratik addederler. Eğer “oy” ve “parlamento” ile demokrasiyi tanımlarsanız.

Üstelik biri Cumhur-iyet (İngiltere, belki “monarşik parlamenter cumhuriyet” denebilir ama) değildir; ötekisi (İsrail) tam bir parlamenter Cumhuriyettir, ama öyle midir? Peki, neden, 2500 yıldır demokrasi diye çırpınıp dururuz? Arada monarşiler ve her türlü oligarşiler, demokrasiyi yok ederek yaşayıp geldiğine göre?

İşte tam bu istisnaların kuralı bozmadığı ama en azından anlaşılmaz kıldığı durumda, laik’in kim ve ne olabileceği ile ilgili “idrakler” karmaşıklaşır.

Bu nedenle derslerimde, ben, laikliği anlatırken, 1200’lü yılların Hristiyanlığına, Magna Carta ve Akinolu Tomas’a (Thomas Aquinas) gitmeyi uygun bulurum. Kişi ve devlet birbiriyle, her türlü üretim tarzında bir bütün olmak zorunda olduğundan, yukarıdaki kavram kargaşasının, 1200’lü yallarında çözüldüğü gibi, laiklik meselesinin de, İslamiyet’te 1400’lü yılların (yani bugünün) teknolojik global modernitesi ile çözülebilir olduğundan söz ederim. Kısacası derslerimde şunu söylerim: Ne kişi, ne de devlet laik olur. Din laik olur. Kişinin “laik” olanı, “elit” olanı vardır. Bizde ise “elitlerin” “laik” olduğundan bahsedilir. Pek doğru olmasa gerek... Devletin “laik” olanı, olmayanı vardır. Din ise, laik, halkın dini olmaya başladığında, seçkinlerin (elitlerin) ve devletin boyunduruğundan kurtulur ve halkın vicdanına mâl olur.

İşte burada, Türkiye’nin 1939’dan sonra atıldığı bir yer olarak gördüğüm Türk-İslam sentezciliğinin yılmaz savunucusu, Ünlü “Mona Roza”nın şairi Sezai Karakoç’a, “İkinci Yeni” şairi diye de tanınır, bu görüşlerimin tam tersini, beni doğrularcasına, ileri sürmesi nedeniyle söz vermenin tam yeridir:

"Din ve devlet ayrılmaz bir bütündür ve toplum hayatının iki temel vazgeçilmezidir. Dinsiz bir toplum çürümeye ve çökmeye mahkumdur. Bilimin ve teknolojinin ilerlemesiyle kişilerin dini algılamaları ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, kimlikleri ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin bu gerçek değişmez. En büyük organizasyon olan devlet, dine hayat memat derecesinde muhtaçtır; din, devletin ruhudur. Devletin hukuk ve güç çerçevesi, dinden gelen ilke ve ölçülerle sınırlanır ve gerekçelenir. Devletin, din vasıtasıyla, aklın ve tecrübenin yanında ve üstünde ilahi kaynaktan desteklenmesi ve denetlenmesi, devlet yaşantısının sadece fizik yaşantısından ibaret olmayıp, aynı zamanda metafizik bir boyut da taşıdığı gerçeğini ortaya koyar. Devlet bir şekilse, onun gerçek özü dindir. Dinden gelen ışıklarla devletin hukuk, iktisat, siyaset ve dayanışma çalışmaları ahlaki bir özellik kazanır. Böylece devlet, gücün, otoritenin sınırsız hevesinin oyuncağı olmaz."

Buraya kadar, Karakoç, devlet ile din arasındaki klasik İslam anlayışını sergilemektedir:

“Eski Mısır, Roma, Yunan gibi medeniyetlerde din-devlet ilişkisi doğal olarak vardı; bugünkü Batı'da devlet anlayışı dine karşıttır. İslam dünyasında ise devleti, dinin doğurduğu tarihsel bir gerçektir. Osmanlı'da devletle din hiç çatışmaz. Laik, dünyanın hiçbir ülkesinde Türkiye'deki kadar devlet için olmazsa olmaz hale getirilmemiştir. Batı'da dinin, aydına karşı takındığı hoşgörüsüzlüğe tepki olarak laiklik bir nevi özgürlük iken, bunun devlet düzenine uygulanmış biçimiyle bizdeki şekli, toplumumuzdaki gerginliğin önemli bir kaynağıdır. Devlet, yurttaşlara hizmet için kurulmuş en büyük organizasyon olarak, dine yabancı olamaz. Devlet laik olamaz, kişiler laik olabilir."[3]

“Laik” kelimesinin ne olduğunu bilen bir şair. Çok güzel!

Tarihsel yanlışlarla doğruların birbirine dolandığı Karakoç’un bu görüşleri, genel anlamda, Türk-İslam sentezciliğinin bilinen görüşlerinin çok güncel ve konumuz açısından, konunun önemli bir uzmanı tarafından dile getirilmesiyle birlikte, dilsel tarihten yoksunluğun da bir işaretidir..
Tayyip Erdoğan ile benim yanıtlarımın yanısıra, “kim laik olur” sorusuna verilen yanıtlar açısından, Karakoç’un görüşleri de üçüncü tezdir:

“Kişi laik olmaz, devlet laik olur.” Tayyip Erdoğan.
“Kişi laik olur, devlet laik olmaz.” Sezai Karakoç.
“Kişi de, devlet de laik olmaz, din laik olur.” Veysel Batmaz.

Türban bağlamındaki sessel, dilsel, tarihsel arkeolojik orkestrasyon, size bu üç hipotezin, hangisinin tarihsel olarak doğrulanabilceği hakkında “idrak” kazandıracaktır.

Laiklik teslisi, üçlemesi, içindeki “laik olunması” olgusunun ileri sürüldüğü kalkış noktaları konusunda geçmişe gitmenin; laikçilik-dincilik kavgasının güncel anlamdaki simgesi olan “türban” olgusunda sergilenmesi, belki de örtünmenin ne türlü bir “bilinmeyen tarihinin” olduğunu idrak etmenin, tam zamanıdır. Bu geçmişe yolculuk, 1939’dan bu yana Türkiye Cumhuriyeti’ni her şeyde geç bıraktıran laikçi/dinci Türk-İslam sentezciliğinin de belki atılacağı yer olacaktır.

Şimdi, gelin isterseniz, türban bağlamında dinsel istismarın en ince yollarında uzunca gezinmiş, uzun bir siyasi hayatın mimarı Süleyman Demirel’in söylediklerine kulak verelim:

“Türban denilen hadise aslında tesettürün, örtünmenin başlangıcıdır. Örtünme dediğimiz hadise ise birtakım İslami cereyanların amacına göre kadının dört duvar arasında muhafazasının şartlarındandır. Bu tartışma aslında, kadın toplum içinde olmalı mı, olmamalı mı noktasına kadar gidebilecek bir tartışmadır. Toplumun her kesimi bölünmüştür.”[4]

Acaba? Yok mu, birleştirecek olan?

Doğru mu söyledikleri? Laikçilerin kulağına hoş gelen bu terennümler, aslında dinin siyaseten istismarının bu büyük mimarı tarafından söylendiğinde, kulağı tırmalıyor.[5]
Demirel’in dedikleri çok açık da, insanlar bu konuda neler diyecekler, bir zamanların “bir bileni” tarafından bölüne bölüne gelen toplumun tarafları ne düşünecekler bu konuda, orası biraz meçhul.

Sanırım çok fazla bir şey değişmeyecek!

DİPNOTLARI:

[1] Burada “palavra” sözünü İspanyolca anlamıyla kullanıyorum.

[2] Laik, laic, laikus gibi kelimeler, Latince kök olan Lay’den geliyor. İngilizce’de de, “lay” sözü, “sıradan,” “halktan” demek: http://www.thefreedictionary.com/lay Lay’in hem Latincede, hem de Latinsel köklü dillerde, aynı zamanda uzanmak, yatmak, secde etmek anlamı da var. Yani, “secde edenler,” “İlah’a boyun eğenler,” “halk,” anlamında (lay person) kullanılıyor. Klerji yani ruhban’ların önündekiler, onlara biat edenler demek. Genellikle laik ile eşanlamlı kullanılan secular sözünün anlamı da aynı olduğu gibi tam tersi de: “ a member of secular clergy.” Demek ki, laik veya seküler ruhban da olabiliyor. Benim burada size aktardığım tezimin kökeni de işte bu semantik kıvrım: http://www.thefreedictionary.com/secular

[3] Zaman Gazetesi, 9 Mart 2008; Sezai Karakoç önemli bir Türk-İslam sentezciliğinden gelmekte, konumu gereği Türkiye’deki laik kesimleri de çok iyi tanımaktadır.

[4] Vatan Gazetesi, 10 Mart 2008; bizim için burada bu kadarı yeter ama, Demirel bu, başladı mı, susmaz. Konuşmasının devamı şöyle:

“Türbanı İslamın şartı haline getirirseniz bugün uyulmayan o kadar çok husus var ki, onları da teker teker istemek durumunda kalacaksınız. Uyulmayan hususlardan bir tanesi din ile devletin ayrılmış olmasıdır. Yine bu şeriat arayan İslami cereyanlara göre, din ile devlet ayrılamaz. Dinin kuralları aynen uygulanmak durumundadır. Halbuki dinin birtakım kuralları uygulanmamakta, onun yerine çağdaş hukuk uygulanmaktadır. Yarın siz, bu uygulanan çağdaş hukukun kurallarına, 'Biz İslamı yaşamak istiyoruz, İslama uygun değildir' deyip onlara da itiraz edebileceksiniz. Netice itibariyle bu, çağdaş Türkiye Cumhuriyeti'nin üstüne oturduğu devrime itiraza varabilecek hususları bünyesinde taşır. Türkiye Cumhuriyeti bir modeldir. Halkı Müslüman olan bir ülkede demokrasi mümkün müdür, değil midir? Demokrasi bir şartla mümkündür, cumhuriyetin demokrasiyle, demokratik cumhuriyetin moderniteyle, demokrasi-cumhuriyet-modernitenin laiklikle, bu dördünün İslamla bağdaşabileceğini kabul etmenizle mümkündür. Derseniz ki, dünyayı tanzim eden İslami kuralların dışına çıkamazsınız o taktirde dar-ül harb (kavga meydanı) olursunuz. Müslüman halklı ülke olmaktan çıkarsınız, bu taktirde demokrasi mümkün değildir. Kendinizi zorlamayın. Umarım ki, bu tartışmalar buraya kadar varmaz. Ama söylediğimiz şey uçtur.”

[5] Kulağı tırmalayan çok laf var tedavülde, Türkiye’de. Tırmalıyıcı terenümlerde bulunanlardan biri de, kafası karışık Filolog Prof. Dr. Murat Belge. Belge’yi, nostaljik olarak okumak çok zevkli ve eğlendirici. Bakın ne diyor Belge 1992’de laiklik konusunda:

“Herhangi bir toplumda, ‘fundamantalist’ denilen türden bir dinî düzenle kurtuluş sağlanacağına inanan insanlar olabilir. Türkiye gibi bir tarih yaşamış bir toplumda bunu düşünen ve buna inanan kişiler haydi haydi olacaktır. ‘Laiklik elden gidiyor’ endişesini yaşadığımız bugünlerde [1992’lerde], sorun onların varlığı değil; sorun onların toplum ya da toplumun yeterince geniş bir kısmını kendi düşünce ve inanç tarzlarına ikna etmeleri ‘tehlikesi.’ Dolayısıyla sorun toplum. Asıl sorun toplum. (İtalikler MB). Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde?, Birikim Yay., 3. Baskı, 1992, s: 97.

Kafası karışık Belge’nin kafasının karışıklığını da kanıtlamam lazım, bana bön bön bakanlara, “ne diyor bu, Belge gibi bir üstada nasıl laf edebiliyor” diyenlere, değil mi? Belge, yukarıdaki satırlarından tam 7 satır sonra bakın ne diyor:

“Laikliğin belirleyici parçası olduğu bu sistem, Türkiye Cumhuriyeti devletinin sistemi, topluma bu sistem içinde insanca yaşadığına dair yeterli inancı verebilmiş olasaydı, böyle bir ‘tehlike’den söz ediyor olamazdık. Ama bu inanç verilmedi. Ağır bir şoven ideolojiden başka bir şey verilmedi. Bu şoven ideoloji kendisi zaten baştan aşağıya bağnazlıkla doluydu. Dinden özgürleşmiş düşünce, böylece, eleştirel ve yaratıcı insan düşüncesi olma imkânına kavuşur.Türkiye Cumhuriyeti devleti bizim düşüncemizi nerede özgürleştirdi?” (s: 97).

Okuyorsunuz değil mi, 7 satır önce sorun olan “toplum”un yerini, bu kez “sistem” ve “T.C. devleti” almış. Yani, “toplum” aslında, ya “sistem” ya da “devlet”le eşit. “Sorun” her üçü de mi? Üstelik bu laikliği, “sorun” olan “toplum”a, “sistem” ve “devlet” dayatmış, yani asıl sorun sistem veya devlet. Peki, hangisi? Sorun, toplum mu, sistem mi, devlet mi? Bu üç ayrı ve birbirine karşıt sosyolojik ve siyasal kavramı ve olguyu, Türkiye’nin ve dünyanın kadim sorunu olan laiklik’e teşhis koymak için bulamaç yapmak, sadece ve sadece Belge ve tilmizlerinin yeteneğidir.

Belge farkında mıdır bilmiyoruz ama, o devletin ağır şovenlikle birlikte topluma zerk ettiği “bağnazlık” denilen şey, devlete 1939’dan bu yana egemen olan “Türk-İslam” sentezciliğinin, “İslam” tarafı olsa gerek. Yani, siyasal İslamın kendisi. Yani, Belge diyor ki, o Devlet, laikliği, bağnazlıkla birlikte zerkettiği şovenlikle topluma dayatmış. Yani, laiklikliği bağnaz (siyasal İslamcı-Türk) bir devlet zerketmiş durumda. Bu ne perhiz bu ne lahana turşusu değil, bu bulamaç. Bu bulamaç, Ali Bulaç’tan bile daha fazla “tehlikeli.” Belge ne demek istiyor sorusuna verilebilecek tek yanıt, “saçmalıyor” olabilir. Ancak iş bu kadar “masum” değil. Belge koca bir sol kuşağı bu abuklukla sakat kafa karışıklığı ile tırpanlamış, kafa karışıklığı ve tanımsızlıklarla insanları “sosyalist” yerine 2. Cumhuriyeçi yapmış bir kişidir. Bakın şu cümlesini nasıl bulacaksınız, eğer dizgi hatası yoksa, bir harika şaikası:

“Türkiye’de laikliğe karşı olanlar ‘fundumantalist.’ Peki, birkaç istisnaî bireysel örneği saymazsak, bu ülkede ‘fundamantalist’ olmayan neleri gösterebiliriz? ‘Ladinî’ bir kişilikten dinî bir ayin tarzı türeten atavist Atatürkçüler mi ‘fundamantalist’ değil? Topluma içinde ‘korkutma’dan başka bir öge olmayan bir retorik söylemle hitap etmek dışında, insanca bir dil konuşmayan devlet mi ‘fundumantalist’ değil?” (s: 98)

Peki sorabilir miyiz Bay Belge’ye, kavramlarla dilediği bulamaçı yapma özgürlüğüne varana kadar her türlü özgürlükten “demlenen” Belge de, “kafa karışıklığının ve tanımsızlığın fundamantalist’i” olmasın? Peki, 1992’de yazılan “Ladinî” ne demek? “Din dışı” yerine, “Usame Bin Ladin” demek olmasın? Şaka bir yana, Belge’yi nostaljik okumak çok komik.

Murat Belge’nin bir başka konudaki “kafa karışıklığı eleştirim” için Bkz: Veysel Batmaz, “Murat Belge’ye Reddiye: Popüler Kültür Üzerine Değişik Kuramsal ‘Yanılgılar’: Murat Belge ve Popüler Kültür Tanımsızlığı” Medya Popüler Kültürü Gizler, Karakutu Yay., 2006.

Belge gibileri için son bir uyarı: Belge gibilerinin hem dincilere, hem de laikçilere karşı çıkıyor görünmesine de aldanmayın. Belge’nin mantıksal sonucu dincelerin, siyasal İslamcıların ekmeğine yağ sürmekten başka işe yaramıyor. En azından 1992’dan beri bu, Belge’nin yazılı belgeleriyle ve Türkiye’nin adım adım, Türk-İslam sentezciliği direksiyonu ile içine düşürüldüğü yerdeki güncel görünümü ile, sabit.

TESEV ARAŞTIRMASI ELEŞTİRİSİ 2

2007-01-13T14:00:00.000+02:00

GÖBEĞİNİ AÇANLAR ve KAPATANLAR

Prof. Dr. Veysel Batmaz, İstanbul Üniversitesi

VERSO-Siyasal Araştırma Merkezi için Prof. Dr. Veysel Batmaz tarafından kaleme alınmış ve 600’ün üzerinde kanaat önderi, karar verici ve medyacıya dağıtılmış bulunan, “KASIM 2006, Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset: TESEV RAPORU ANALİZİ” adlı yedi sayfalık eleştirilerimizin bir kısmına, sözkonusu TESEV raporunu hazırlayan Profesör Binnaz Toprak ve Doçent Ali Çarkoğlu, (bundan sonra “araştırmacılar” olarak anılacaklar) Radikal’de, 6-7 Aralık 2006 tarihinde cevap verdiler. Yazılarının başlığı şöyle: “Din ve Siyaset İlişkisi ve Sosyal Bilimleri Tartışmak: Başını Açanlar ve Kapatanlar” Her ne kadar yazıda sosyal bilim tartışılmıyorsa da, başlık böyle.

Tüm medyada ve araştırmacıların deyişiyle “kamuoyunda,” bu araştırma sonuçlarına yönelik eleştirileri, bilimci ahlâkına sığmayan bir biçimde anonim ve toptan cevap vermenin, sosyal bilimlerce ne demek olduğu tartışmasına fazla girmeden, bu yazıda, cevaba cavap niteliğinde bazı görüşlerimizi kamuyla paylaşmayı uygun bulduk. Bunun nedeni, doğaldır ki, sosyal bilimci ve siyasal analizci olarak bilimsel eleştiriyi yükseltmek ve bazı yanlış bulduğumuz noktaları kamu ile paylaşmak olsa da, daha önemli bir görevimizin, sosyal gerçekliği çarpıtan, karar verme işlemlerini dumura uğratan manipülatif bilimsel girişimleri de deşifre etmek olduğu aşikârdır.
Manipülasyon olarak tanımladığımız bu duruma açıklık getirmek istiyoruz: Araştırmacıların, “Akademik camia ve medyadan araştırmamızı tartışanlardan bazıları 'raporumuzu' okuduklarını, ancak sadece tablolar ve şekillerden ibaret olduğu ve yorum içermediği için eksik bulduklarını dile getirdiler... TESEV'in bir-iki hafta içinde yayımlayacağı 107 sayfalık raporumuzda, metodoloji ve verilerin yorumu hakkında uzun tartışmaları içeren bölümler vardır. Sunumda kullandığımız grafikler yerine raporun kendisinde tablolar ağırlıktadır. Sosyal bilimlerde kullanılan kantitatif metotlar hakkında bilgisi olanlar umarız yayımlandığında raporun aslını okur ve itirazlarını daha net bir şekilde kamuoyuyla paylaşırlar.” demeleri Türkiye’de sosyal bilimlerin içine düştüğü kepazeliğe bir örnektir. Yani, araştırmacılar demektedirler ki, “biz daha henüz araştırma raporumuzu yayınlamadık, medyaya TESEV tarafından sunulan bazı verilerimizi yanlış ve eksik okumuşsunuz, asıl raporumuz doğrusunu söyleyecektir.” İşte bu nokta, tam bir manipülasyon sinsiliği kuşkusunun sisi ile örtmektedir araştırmacıların “bilimsel” çabalarını. Bir biliminsanı sonul noktayı koymadan, sadece “verilerini” ve bulgularını medya aracılığı ile öyle gelişi güzel “kamuoyuna” (!) neden sunar? Ya da, ne zaman sunar? Üstelik, araştırmacılarda, “şaşkınlık yaratan,” Türk medyasının içinde bulunduğu durumu bilen her sosyal bilimcinin kolayca kestirebileceği, medyada TESEV raporunu tartışanların [Burhan Kuzu gibi anayasa profesörlerinin ve Nazlı Ilacak gibi hukukçu siyasetçilerin] ve medyanın kendisinin [Derya Sazak gibi gazetecilerin] “yanlış bilgi ve yorumlara” sahip olabileceğinin bilinmesi gerekirken, bir biliminsanı nasıl olmuştur da, bu tür bir aceleciliğe kapılmıştır? Buradaki soru şudur ve araştırmacılarca açık bir biçimde yanıtlanmalıdır: TESEV mi istemiştir bu erken sunumu? Haziran 2006 ayında verileri toplanmış olan bir araştırma 2006 Kasım sonuna kadar beş ay beklemişken, bir “iki hafta” daha bekletilemez miydi? Bu soruların yanıtı ne yazık ki, araştırmacıların TESEV manipülasyonuna alet olduklarını göstermektedir. Zaten VERSO-Veysel Batmaz’ın eleştirileri de, araştırmacılara yönelik bir manipülasyon suçlamasını içermemekte, sadece TESEV’in Türk kamusuna sunduğu her araştırma ve raporunda, sinsi bir zamanlama, siyasal koşulların ince hesabı, toplumsal sorunların zekice bir çözümlemesinin sonucunda oluşan, genellikle de başarısız sonuçlara varan bir manipülasyon girişimi olduğuna yöneliktir. Bu manipülasyon çabalarına, daha masumca söylersek, aslında, ulusal yapıya, neo-liberal/dinci/global sermaye güçlerince yapılan ve yaptırtılan bir müdahale de demek mümkündür. Ampirik sosyal bilim üzerine tartışacakların, her şeyden önce C. Wright Mills’i okumalarında büyük yarar vardır.

Araştırmacılar, Radikal’de yayınladıkları yazılarlarla, VERSO-Veysel Batmaz eleştirilerinin yanıtını verememektedirler; bu eleştirilerimizi okuyup okumadıklarını da bilmiyoruz; başka eleştirilerin yanıtlarını verip veremediklerini de doğrusu izlemedik; sadece ikinci yazılarının (7 Aralık 2006) girişindeki şu cümle ile, zamanlama konusunda neden beş ay gecikildiğinin mazeretini söylemektedirler. Bizim de temel eleştirilerimizden biri buydu. Okuyalım: “Son olarak, görüştüğümüz kişilerden bazıları, mayıs-haziran ayları arasında yürütülmüş bir araştırmanın neden beş aylık bir gecikmeyle kamuoyuna sunulduğunu, bu zamanlamanın tam da devletin en üst kademelerinden laikliğin tehdit altında olduğu yorumu yapılmışken AKP iktidarını 'aklamak' amacıyla yapılıp yapılmadığını sorgulamışlardır. Önce şunu belirtelim ki, aşağıda özetlediğimiz araştırma sonuçlarının ne laikliğe ne de İslam'a duyarlı kesimler açısından daha olumlu bir tablo çizdiğini düşünüyoruz. Her iki kesimin de araştırmamızın sonuçlarından çıkarsayabileceği 'ters' bulgular mevcuttur. TESEV yöneticilerinin sonuçların hemen açıklanması ısrarına rağmen beş aylık gecikmenin ise çeşitli nedenleri vardır. Bunlar arasında, en başta, toplanan verilerin incelenmesinin, kategorize edilmesinin, tabloların hazırlanmasının, çapraz çözümlerin yapılmasının ve 107 sayfalık bir raporun yorumlarla birlikte kaleme alınmasının zaman aldığını sayabiliriz. Bunlara ilaveten, araştırma sonuçlarının elimize geçtiği haziran ayının ikinci yarısında ve temmuz başlarında katıldığımız çok sayıda yurtdışı sempozyumunu, araştırmacılardan birinin ağustos ayında akademik nedenlerle yurtdışında bulunuşunu, eylülde yeni ders yılının hazırlıklarıyla meşgul olduğumuzu ve tüm bu sürede araştırmaya ciddi olarak eğilemediğimizi sayabiliriz. Ayrıca, bu tür bir sorgulamayı en ılımlı ifadeyle 'garip' bulduğumuzu da belirtmek isteriz.”

Bu mazeretler geçerli mazeretlerdir ve biz bu tür gecikmelerin olabileceği bilincinde olan kişileriz. Ancak sorguladığımız, araştırmacıların neden geciktiği değil, daha önce de belirttiğimiz gibi, neden tam anlamıyla bitirilmemiş olan araştırma raporunun yayınlanmasından önce ve erken “kamuoyuna” sunulduğudur. Yani, rapor tamamlanmamışken, sunumun yapıldığı zamanlamadır, buradaki sorumuz. Zaten araştırmacıların şu cümlesi de bizi doğrulamaktadır: “TESEV sonuçların hemen açıklanmasında ısrarlı” olmuştur. Neden? Araştırmanın medyaya sunumunun, hemen beş ay sonra, ama nedense, politik ortamın çeşitli nedenlerle kızışacağı ve sürecin ne yöne gideceği ile ilgili ilk salvoların atılması gereken bir ayda, ikili seçim yılının hemen öncesinde, Kasım 2006’da, 107 sayfalık araştırma raporunun daha henüz tamamlanmadığı bir zamanda yapılmasının açıklaması nedir? Burada başka bir durum daha vardır. Bu tür küçük örneklemli araştırmalar, hızla yapılabilir ve ölçümleri zaman yıpranmışlığına uğramadan açıklanabilir. Ya da, çok temel bilimsel araştırmalarsa bunlar, daha da fazla beklenebilir. Kasım 2006, TESEV’ce neden seçilmiştir?

Araştırmanın bu zamanlama manipülasyonlu sunumunun dışında, araştırmacıların hiç değinmediği “veri” ve bulguların sunumu ile ilgili de verisel manipülasyon kuşkularımız mevcuttur. Daha önceki yedi sayfalık analizimizde bunların önemli bir kaç tanesini belirtmiştik. Şimdi ise, araştırmacıların sadece Radikal’de iki gün yayınladıkları savunu-cevap yazılarındaki tutarsızlıkları ve “mert kıpti” özellikleri gösteren, araştırmanın istatistik bulgularının araştırmacılarca yorumu ile ilgili olanlarını sergileyeceğiz. Hem biraz önce belirttiğimiz zamanlama manipülasyonu, hem de araştırmanın tabloları ile ilgili bazı manipülatif kuşkuyu, bu sergilememiz daha fazla açıklığa kavuşturacaktır. TESEV araştırmacılarına, bu olanağı bize tanıdıkları için müteşekkiriz.

Araştırmacılar, temsilî bir örneklemle yaptıklarını iddia ettikleri araştırmalarını savunurken şunları söylemektedirler: “...örneklemimize dahil kent ve kırsal alanların, örneğin, AKP'nin güçlü olduğu ya da toplumsal sorunların az olduğu bölgelerden seçilmiş olabileceğini ima edenler oldu. Örnekleme dahil edilecek birimleri istenilen sonuçları elde etmek üzere 'ayarlamak', bilinçli bir çabayla çarpık sonuçlar üretmek amacını taşır. Bundan kaçınmak bilimsel etiğin tanımı gereğidir ve çalışmamızda bu tanıma harfiyen uyulmuştur.” Ancak, TESEV araştırmasının sunumunda ise şu cümlelerinin olduğunu daha önce belirtmiştik: “23 İlde gerçekleştirilen görüşmelerin yapılacağı mahalleler, araştırmacılar tarafından belirlenmiştir...” (TESEV Raporu, s: 3). Bu nasıl olmaktadır? Hem mahalleler araştırmacılarca belirlenecek; hem de “‘ayarlamaktan’ kaçınılmış olmak” iddia edilecektir. Araştırmacıların, kendilerini savunurken kullandıkları kelimeler bile, lapsüs gibi endişelerini dile getirmektedir. Tırnak içinde de olsa, ‘ayarlamak’ gibi bir kelimeyi kullanmak, bilimcilerin işi değildir. Biz bile bu durumu eleştirirken, bilimsel bir terminoloji kullanmış, araştırmacıların yaptığına, “yanlı (biased) olmak” demiştik. Burada araştırmacılarca kullanılan “ayarlamak” sözü lapsüstür.

Bu garip ve araştırmayı baştan bozan durumu itiraf ettikten hemen sonra ise şöyle devam etmektedir araştırmacılar: “Örneklemimiz, son 10 yılda sosyal bilim çalışmalarında kullanılan örneklem seçim metotlarına göre belirlenmiştir. Türkiye'deki veri tabanları kullanılarak örnekleme dahil edilecek kent ve kırsal alanlardaki kişiler rastlantısal seçilmiştir. Yani, 18 yaş ve üstü herkesin bu örnekleme dahil edilme olasılığı eşitti.” Eşit olmadığını bir önceki paragraftan biliyoruz, ancak “son 10 yılda sosyal bilim çalışmalarında kullanılan örneklem seçim metodları” ne demektir, bunu bilmekte zorlanmış durumdayız. Son 10 yıldır biz Çin’deydik, ülkemizin bu mümtaz sosyal bilimcileri örneklem seçim metodları buldular ve herkes bu metodları 10 yıldır kullandı ve bizim haberimiz olmadı! Ayrıca, neymiş bu 10 yıldır kullanılagelen örneklem seçim metodları? Örneğin, 1996 yılından önce Veysel Batmaz-Asu Aksoy’un yaptığı, “Televizyon ve Aile” araştırması (Başbakanlık AAK, 1995) son 10 yıla girmediği için bu örneklem metoduna uymamış mıydı? Böyle bir cümle ile savunulabilir mi, bir araştırmanın örneklem seçim metdodunun tesadüfîliği sağlamış olduğu. Örneklemlerinin tesadüfî olarak seçilmediği gerçeğini, “son 10 yılda” gibi afâkî ve olmayacak tanımlamalarla örtmeye çalışan araştırmacılar, hata paylarını söylerken de, nasıl bir örneklem seçimi sonucunda bu hata paylarına vardıklarını açıklamamaktadırlar. 1500 civarında bir örneklem sayısı (bu araştırmada: n= 1492) olan tüm örneklemlerde % 99 güvenirlilik düzeyinde, hata payı -+% 3.3’tür; 95’te ise, % 2.5. Bu değerlerin, örneklem büyüklüğünü bilsek de, örneklem seçimini bilmediğimiz bir araştırma için belirtilmesinin hiç bir değeri yoktur. Her basit, ampirik alan araştırması el kitabında bu tür bir tabloya rastlayabilirsiniz. Araştırmacılara, Wilhoit ve Weaver’ın ünlü Newsroom Guide to Polls & Surveys (Indiana University Press, 1980; American Newspaper Publishers Association, 1990) adlı el kitabının bu konudaki tablosunu sunalım da, daha değişik örneklem büyüklüklerindeki hata paylarının ne olduğunu da zorluk çekmeden bulabilsinler. Ancak bu tablo sadece random olan sample’lar içindir; uyarması bizden. Bu tabloda yapılacak tek şey, en sol sütunda 1500 (örneklem büyüklüğü) sayısını bulup karşılığındaki yüzdeleri okumaktır. (Ancak bu sayfadaki dipnot daha da öğreticidir):

Araştırmacılar 23 ilde yapılan bir araştırmadan söz etmektedirler. Ancak, Raporlarındaki dördüncü sayfada yer alan haritada 20 il vardır. Diğer 3 ili, anlaşılan 107 sayfalık raporda bulacağız. Bu küçük tutarsızlık bile, bir Yüksek Lisans tezinin ret edilmesini gerektirecek kadar önemli bir tutarsızlıktır. Umut ederiz, araştırmacılar, bu tutarsızlığı, 107 sayfalık düzeltme’de, düzeltirler. Biz bu aşamada, bu tez’e “uzatma” vermiş durumdayız.

Araştırmacılarca anket uygulamasının 1200 saati aştığı söylenmektedir. Küçük bir hesap yapalım. 1200 saat 72 bin dakika eder. Tek anket uygulaması ortalama 48 dakika sürmüştür. 1492 kişi ile görüşüldüğüne göre, tek bir anketör günde beş anket yapsaydı bu veri toplama işlemi 298 gün sürerdi. Bir ay kadar süren bu veri toplama süresinde demek ki, beşten fazla anketör kullanılmıştır. İyi de, bize ne? Bugüne kadar, binlerce araştırma yapmış olan biz, yüzlerce araştırma kitabı devirmiş olmamıza karşın, hiç bir araştırma veri toplama süreci anlatılırken toplam kaç saat anket yapıldığı ile ilgili bir bilgiyle karşılaşmadık. Karşılaşmamıza gerek de yoktu. Bu bilginin hiç kimseye bir yararı yoktur. “Bir anket toplam 45 dakika kadar sürmüştür” demenin dışında, bu 1200 saati, araştırmacılar, örneklemde, anket uygulaması ile belirtecekleri başka hiç bir şeyleri olmadığı için mi söylemek gereksinimi duymuşlardır; yoksa, bir ay süren bir araştırmanın, 23 ilde kır ve kentte 1492 kişiye 48 dakika süren anket uygulmasının zorluklarını bize hissettirip, onları affetmemizi mi istemektedirler, bilemiyoruz; ancak, burada aşikâr olan tek şey, bu 1200 saatin araştırmanın güvenilirliği ve/veya geçerliliği ile ilgili hiç bir anlam taşımadığıdır. Umarız, araştırmanın nihai raporu 107 sayfaya bu gibi lüzumsuz bilgilerle ulaşmamıştır.

Bir de, telaştan, araştırmacılar, arada, “Yorumsuz veriler tabii ki anlamsızdır” gibi anlamsız sözler söylemektedirler. Biz zaten araştırmacıların verilerini okuyamayız ya da bulamayız; biz onların grafik veya tablo haline getirdikleri bulguları okuduk ve eleştirimizde bu grafik ve tablolarda rastladığımız tutarsızlıklara değindik. Yani, veri ile bulgu’yu acele ile karıştırmış olmak mazur görülse de, nihai raporu “okumadan” bulmuş olduğumuz yanlışlıkların hiç de anlamsız olduklarını düşünmüyoruz. Ayrıca, medyacılar gibi, bize sunulanın, erken olduğunu düşünsek de, eksik olduğunu düşünmüyoruz. Eğer bize sunulan tablolarla, nihai raporda yer alan tablolar değişirse, işte o zaman iş anlamsızlaşacak; hangisi doğru, karar veremeyeceğiz. Bu da manipülasyon karinemize karine katacak.

Bu kadar “metodolojik” sorunla cebelleşen bir araştırmanın bulgularını incelemeye bile gerek yoktur. Ancak, biz yine biraz devam edelim. Diyor ki araştırmacılar, “... bahsettiğimiz düşüş, sayılarda değil, oranlardadır. Nüfusun artmasıyla, örtünen kadın sayısının artmış olması da muhtemel. Yedi yıl önce 11 yaşında olan kız çocukları, bugün 18 yaşında. Bunlardan bir kısmı yedi yıl önce 11 yaşındayken, örtünmezken bugün örtünüyor olabilirler. Sayı ve oran arasındaki bu farkı daha basit ifade edersek, yedi yıl önce diyelim ki 18 yaş ve üstü 100 kadından 40'ı örtünüyor idiyse bu rakamlar örtünenlerin oranının yüzde 40 olduğunu gösterir. 18 yaş ve üstü kadınların sayısı 200'e çıkmış olsa ve bunlardan 50'sinin örtündüğünü gözlemlesek, evet, örtünenlerin sayısında artış vardır, ama oran yüzde 40'dan yüzde 25'e düşmüştür.” Bu ilkokul matematiği ile hangi derin analiz yapılabilirse, medyacılara uygun bir ders anlatmaktan öteye bir anlam taşımayan bu açıklamayı biz şöyle yorumlayabiliriz. İnsanlar da gözlem yaparken, gördüklerini (yüzdelerle olmasa da) oransal olarak daha az, çok, hafif, hızlı gibi karşılaştırmalarla ifade ederler. Dolayısıyla, bir kişinin, “son 10 yılda başını örten kadınlarda artış oldu mu?” (s: 67) sorusuna vereceği yanıt da, “evet” veya “hayır” da olsa, oransaldır, sayısal değil. Araştırmacılarca yukarıda sayı ile oran arasındaki anlattıkları o muazzam “çapraşıklıktaki” ilişki, işin kötüsü, araştırmadaki tablo ve grafiklerin hiç biri ile ilgili değildir. Neden böyle bir örnek verilmiştir; anlamadık. İnsanın sadece kendi somut yaptığını soran sorularda verilen yanıtlar “sayıyı” ifade ederler. Böyle bir veriyi de zaten hep, biz başkasına, “oranlama yolu ile” aktarırız. Yani, daha ilkokulsal söylersek, bir büyüklük 100’ken 40’ı türbanlıysa; bu büyüklük 200’e çıktığında, 50’ye yükselen türbanlıları anlatırken “sayısı artmıştır ama oranı azalmıştır” demek karşımızdakinin andavallılığını varsaymak demektir. Burada 40’dan 50’ye çıkan sayının tabanları (paydaları) farklı olduğundan, sayı artışından zaten söz edemeyiz; sadece “oran azalmıştır” dememiz gereklidir. Sayı, burada ‘irrelevant’tır. Zaten ve zaten, biz de sokaklarda türbanlıları saymıyoruz, izlenim edinip, muğlak bir “artmıştır” “eksilmiştir” diyoruz. Bu türlü yanıtlar da, istesek de istemesek de, hep oransal ifadelerdir. Araştırmacılar, belli ki, hiç eleştirilmedikleri konulara girip, asıl eleştirildikleri konuları, haydi biz de onlar gibi amiyane bir deyim kullanalım, “kaynatmaktadırlar.” Bir de merak ediyoruz, aynı 18 yaş grubuna, başını örtenler değil de, göbeğini açanların durumu sorulsaydı, bu araştırma nasıl yorumlanabilirdi? Göbek açmak “laik” bir duruş değil mi?

Yine başa dönelim: Araştırmacılar belli ki, bizim eleştirilerimizi birilerinden duymuşlardır, öyle olmasaydı, “görüştüğümüz kişiler” demezlerdi. Çünkü eleştiri bizim eleştirimizdir ancak araştırmacılara aktaranlar, onların “görüştüğü” kişilerdir. Okuyalım: “.... görüştüğümüz kişilerden bazıları, mayıs-haziran ayları arasında yürütülmüş bir araştırmanın neden beş aylık bir gecikmeyle kamuoyuna sunulduğunu, bu zamanlamanın tam da devletin en üst kademelerinden laikliğin tehdit altında olduğu yorumu yapılmışken AKP iktidarını 'aklamak' amacıyla yapılıp yapılmadığını sorgulamışlardır. Önce şunu belirtelim ki, aşağıda özetlediğimiz araştırma sonuçlarının ne laikliğe ne de İslam'a duyarlı kesimler açısından daha olumlu bir tablo çizdiğini düşünüyoruz. Her iki kesimin de araştırmamızın sonuçlarından çıkarsayabileceği 'ters' bulgular mevcuttur.” Şimdi daha önce başka bir bağlamda verdiğimiz bu cümleyi biraz daha deşeceğiz. Çünkü zurnanın “zırt” dediği yer burası. Yani, “ne şiş yansın ne kebap” bir sonuca varmanın dayanılmaz hafifliğini hisseden araştırmacılarımız, “baş örtüsünün ‘oransal’ olarak azalmakta fakat dindarlığın artmakta olduğu” gibi bir bulguyu, rahatlatıcı bulmaktadırlar. Oysa, sorularının çoğunda, “İslamcı mısınız?” gibi, “şeriat devleti ister misiniz?” gibi sorular bulunmaktadır. Buralarda da, 2006’da, 1999 oranlarına göre düşüşler saptanmıştır. Bu nasıl açıklanabilir? Hem dindarlık artmakta, hem türban azalmakta, hem de şeriatçılıktan ve islamcılıktan uzaklaşılmaktadır. Kendi halinde, vicdan ile hoş bir hayat süren bir topluma gittiğimiz anlaşılmaktadır. Peki, gerçekten böyle midir? Eğer daha önceki eleştirilerimiz ve bu yazıda aktarmaya çalıştığımız metodolojik sorunlarımız olmasaydı, bu araştırma sonucunu biz de iyimserlikle karşılayabilirdik. Şimdi ise, üzülüyoruz. Bir de, araştırmacıların buraya aktardığımız son cümlesi olmasaydı, “Önce şunu belirtelim ki, aşağıda özetlediğimiz araştırma sonuçlarının ne laikliğe ne de İslam'a duyarlı kesimler açısından daha olumlu bir tablo çizdiğini düşünüyoruz. Her iki kesimin de araştırmamızın sonuçlarından çıkarsayabileceği 'ters' bulgular mevcuttur.” demeselerdi, iş daha da güzel olacaktı. Burada, “İslam” ve “İslamcı” gibi araştırmacıların durmadan karıştırarak kullandıkları terminoloji aksaklığına değinmek istemiyoruz, tablolarda “İslamcı” olan söylemin Radikal’deki savunu-cevap yazısında “İslam” olması da dikkate değer bulunmayabilir, söylemek istediğimiz şu: Laik kesimlerin de, İslamcı kesimlerin de işine gelmeyen bir Türkiye, nasıl bir ülkedir şu anda? İktidarda İslamcılıktan sabıkalı bir parti, uluslararası terörün İslamcı olduğuna dair medya bombardımanı, başını örtenlerde düşüş; dindarlıkta yükseliş. İmam Hatip katsayısal nidaları... Nasıl bir ülke burası? Postmodern bir dinsel arabesklik mi içindeyiz? Araştırmanın yarattığı bu “ters” bulgular arasında kaybolmamak mümkün mü? Yoksa, bu araştırma sadece ve sadece bu dönemde, ilginç bir yıl olmaya namzet 2007’nin başında, sonraki neo-liberal/dinci/global siyasal mühendislik kampanyalarına zemin hazırlayıcı bir kafa karışıklığı yaratmak için mi ortaya çıkartıldı? Yoksa, herkesin durumu karşık da, anketçiler çaresiz mi kalıyor, gerçeği berraklıkla saptayabilmekte? Bütün bu araştırmanın 70 küsur sayfalık grafik ve tablolarının analizlerini düşünürken, bu sorulardan hiç birine yanıt veremememiz, araştırmacıların da vardıkları tek çarpıcı sonuç olsa gerek.

Metodolojiden vazgeçtik, istatistikî analizi bir kenara bıraktık, örneklem seçimindeki hata payı hesaplamalarını unuttuk, hepsini yapsak bile, bu araştırmadan düzgün bir sonuç çıkartamıyoruz. Olan bitenin nedenlerini sorduğumuzda, düzgün olarak yapılan bir araştırma olsaydı bu, bu kadar veri bolluğunda çoklu değişken analizleri ile kolaylıkla bulabileceğimiz yanıtlar, havaya karışıyor, “katı olan herşey buharlaşıyor.”

Araştırmacılarca hemfikir olduğumuz tek konu, bu gibi bilimsel araştırma verilerini, güvenilirlikleri ve geçerliliklerini hiç bir zaman tartacak ve değerlendirecek bilgi düzeyine erişmemiş olan medyacıların ve medyada yer alanların, cahillikleri. Bunu toptan söylüyoruz, çünkü istisnası yok. Biz şöyle bitirmiştik eleştirimizi: “Medyanın bu araştırmayı, sanki burada incelediğimiz tür analiz, güvenirlilik ve geçerlilik sorunları yokmuş gibi sunması ve nesnel “olgu” gibi tartışması ise, Türk medyasının acizliğini ve bilgisizliğini göstermektedir.” Araştırmacılar ise şöyle tanımlıyorlar medyayı: “Önce şunu belirtmek isteriz ki, basın ve medyada rapor hakkındaki haber ve tartışmaların bazılarında ciddi yanlışlık ya da bilgi eksiklikliği vardı.”Ancak araştırmacıların bir basını, bir de medyası olduğunu vurgulamalıyız. “Çizdiğimiz bu tablo ne basında, ne de medyadaki tartışmalarda bu tür bir bütünsellik içinde incelendi.” diyen bir bilimcinin, bir de kanımızca, televizyonu olmalıydı. Her medyadan bahsedişlerinde, “basın ve medya” gibi bir ikili tekrarı neden ısrarla sürdürdüklerini bilmiyoruz, bildiğimiz, medyanın, hem basını, hem “medya”yı, hem de tüm kitle iletişim araçlarını artık kapsıyor olması gerektiğidir. Bu da, müstesna üniversite üyelerince yapılmaması gereken bir galat’tır.

Son olarak, “Araştırmamızın en temel sonucu, Türkiye'de değer yargıları, kültürü, dünyayı algılayışı ve siyasi tercihleri ile birbirinden ayrışmış iki farklı toplumsal yapının varlığıdır. Konuşulan kişilerin sosyo-ekonomik konumları hakkındaki sorulara verilen cevapları çapraz çözümlemelere tabi tuttuğumuzda bu ayrışma her soruda ortaya çıkmaktadır. Bir yanda kentli, daha eğitimli, görece yüksek gelirli, kendilerini dini değerlere aşırı bağlı hissetmeyen, laik olduğunu söyleyen bir kesim ile, öte yanda kırsal bölgelerde yaşayan, daha az eğitimli, görece geliri daha düşük, kendilerini dindar ve 'İslamcı' olarak tanımlayan bir başka kesim vardır.” diyen araştırmacıların, sanki son bin yıldır olmayan bir olguyu ortaya çıkartmaktan kaynaklanan örtük sevinçlerini biz de duyar gibi oluyoruz, ancak biliyoruz ki, bu tür bir araştırmayı yapmaya gerek duyulmayacak aşikârlıkta olan bu en temel sonucun, Radikal’de yayınlanan savunu-cevap metninde defaatle yinelenmesinin AKP’nin bugünkü iktidarının meşrulaştırıcı bir huzuru tüm topluma yaydığını söylemekten başka bir şey olmadığı gerçeği bütün çıplaklığı ile TESEV tarafından topluma zerk ediliyor. Çünkü bu iki farklı kültürün içinden, araştırmaya göre türbansız yeni bir dindarlık fışkırıyor. Ama bir de ne okuyoruz, tam onbeş satır sonra, “Cumhuriyet'in kuruluş yıllarından itibaren din ve devlet arasındaki ilişkiler ve bu ilişkiler çerçevesinde şekillenen toplumsal duyarlılıklar Türkiye'de demokratik bir yapı içinde 'İslamcı' ve 'Laik' olarak nitelendirilen her iki kesimi de dönüşüme uğratmış, bu değişim sonucunda laikliğe ve demokrasiye bağlı büyük bir çoğunluk meydana getirmiştir. Bu konuda araştırmamızdan ortaya çıkan sonuçlar kimileri için çelişkili gözükse de, biz böyle bir çelişki olmadığını düşünmekteyiz.” Yani, birbirinden çok farklı üçte bir ile üçte ikilik ikili bir toplumu olan bizim bu toplumumuz, dindarlığın artışına karşın, laikliğe ve demokrasiye inanan bir “İslamcı ve Laik” kesimlerarası detant yaratmış. Kim yapmış bunu? Yoksa bugünkü iktidar olmasın bu devasa ve huzur dolu dönüşümü yaratan şey? Cümleyi biraz da alıcı gözle okursak, şu sonuca da varıyoruz: Laikler değil, İslamcılar dönüşmüş. Nereye? Laikliğe ve demokrasiye bağlılığa. Bu büyük çoğunluk yine de iki farklı küçük çoğunluğa sahip: Üçte birlik laikler; üçte ikilik İslamcılar. Soruyoruz, hangisi? TESEV, bunlardan hangisine bizim inanmamızı istiyor? Dedik ya, “katı olan her şey buharlaşıyor.” İslamın ehlileşmesi gibi bir sonuca ihtiyacı var, neo-liberal/dinci/global kesimin. Peki bu kesim hangi kısmında Türk toplumunun? Araştırmacılardan öğrenmek istiyoruz.

Kısacası, uzatmış olsak da lâfı, TESEV’in bu araştırması, sadece zamanlama manipülasyonu ile tartışılabilecek bir araştırma müdahalesi değil; aynı zamanda, metodolojik aksaklıkları olan ve bulgularıyla kafa karıştırarak, huzura doğru ama sadece bu iktidarla yol aldığımızı söyleyen, ancak bu söylediğinin çelişkili olduğuna inanmadığı halde, başkalarınca çelişkili olarak da görülebileceği gibi toleranslı ve demokratik bir düşünceyi taşıyan araştırmacılarca yapılmış olan, garip bir araştırma örnek-olayı olarak karşımızda durmaktadır. Daha henüz onu “okumadık” çünkü bir iki hafta sonra 107 sayfa olarak yayınlanacak.
Başka bir şey eklemeye gerek yok ama bütün bunlardan sonra, araştırmacıların, Radikal’de yayınlattıkları savunu-cevap yazısını, haksız yere eleştirilmiş ve anlaşılmamış haklı bir biliminsanı infialinden çok, bir manipülasyon kurbanının hezeyanına bağlamak daha doğru gibi gözüküyor. Yoksa, kurban biz miyiz; kamuoyu mu?

Bir de şunu ekleyelim. Yine Profesör Binnaz Toprak’ın, Profesör Ersin Kalaycıoğlu ile birlikte, yine TESEV’e yaptığı bazı araştırmaların yazılarını da Radikal’in Internet sayfalarından indirdik, okuduk, gördük ki, onlar da benzer sorunlarla dolu. Örnek olarak şu yazıyı önerebiliriz: “'Kadın' araştırması: Halkın çoğunluğu kadına daha iyi eğitim ve daha çok söz hakkı istiyor. Öneri: Gelecek 10 yıl buna çalışalım” (Radikal 05.04.2004) Bu, yine aşikârın tekrarı olan araştırma özeti yazısı şu notla bitiyor: “Bu çalışmanın mali desteği Boğaziçi Üniversitesi Bilimsel Araştırmalar Projesi, Sabancı Üniversitesi ve Açık Toplum Enstitüsü'nce karşılanmıştır. Sonuçların kamuoyuna duyurulmasında TESEV destek vermiştir.” Bu yazıda da, araştırmacı Profesör Binnaz Toprak, kendinden o kadar emin ki, ne araştırmanın ne zaman yapıldığını, ne nerede yapıldığını, ne de örneklem bilgilerini veriyor. Hoş olan taraf da, Profesör Binnaz Toprak, hep TESEV’e yapıyor ve O’nu hep TESEV kamuoyuna duyuruyor. Büyük bir olasılıkla, hep zamanlaması tam; nihai raporu “erken” olarak.

Eleştirilerimiz bitmedi. 107 sayfalık raporu okuyunca daha da güzellerini yapacağız. 8 Aralık 2006

TESEV ARAŞTIRMASI ELEŞTİRİSİ 1

2006-12-09T08:48:00.000+02:00

VERSO Siyasal Araştırmalar Merkezi

KASIM 2006
“Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset”
TESEV RAPORU ANALİZİ

Prof. Dr. Veysel Batmaz

Araştırma Kapsamı ve Örneklem Dağılımında Kusurlar:

Rapor, en baştan, “23 İlde gerçekleştirilen görüşmelerin yapılacağı mahallelerin, araştırmacılar tarafından belirlenmiş” (s: 3) olmasıyla yanlı (biased) olduğunu ikrar ediyor. Böylece, araştırmanın tesadüfiliği tümüyle bozulduğundan, daha sonraki kota tesadüfilikleri (bunlar belirtilmemiş) ve dolayısıyla, istatistikî anlamlılık (temsiliyet ve büyüklüklerinin genellenebilir anlamında olup olmadığı) bu araştırmacılar tarafından seçilmiş olan mahallelerin niteliklerine örtük olarak ortaya çıkıyor. Araştırmacılar bu mahallelerin adlarını ve seçim ölçütlerini de Rapor’da belirtmiyorlar.

Araştıramanın yapılış tarihi epey eski: 6 Mayıs-11 Haziran 2006. Ayrıca, anket uygulanma süresi de uzun. Anketin bu iki niteliği akla hemen iki önemli aksaklık getiriyor: Birincisi, kamuyla paylaşmak için neden bu kadar beklendiği sorusu; ikinci olarak da, uzun süren alan anketlerinde, konjektürel olarak her ilde ilk uygulanan anket öbekleri ile sürenin sonunda uygulananlar arasında geçen süreden doğan eskimişlikten kaynaklanan bir “içsel güvensizlik” (“wearing out of historical internal reliability”) sorunu ortaya çıkıyor; bu durumun, sonuçlardaki hata paylarını hesap ederken elde bulundurulması gerekiyor.

Proje fonunun TESEV kaynaklarından karşılanmış olması ise genellikle bazı şeyleri örter bir hissi oluşturuyor. Çünkü Vakıf niteliğindeki think-tank’lar, genellikle kendi finansal kazanç kaynakları olmayan; bağış ve proje desteği ile çalışan kurumlar.

İstatistiki bölge birimlerini gösteren haritanın ise, 2002 ve 2004 yıllarında AKP’nin oy oranlarının yüksek olduğu illeri kapsaması düşündürücü:

Solda 2004 YEREL SEÇİM: (Yeşil AKP;Kırmızı CHP;Mavi MHP;Mor SHP-HADEP) Sağda, 2002 Genel Seçim

2006 TESEV ÖRNEKLEMİ: (Renkler bölgeleri gösteriyor; kentteki sayılar ise oradan seçilmiş örneklem sayılarıdır. Rapor, s: 4)

Toplam 1211 Anket (Haritada bulunan); 1492 Anket (Uygulandığı söylenen) (Lütfen, Tablo toplamı ile haritadaki sayıları karşılaştırın.)

Bu tabloya baktığımızda ise (Kaynak: TÜİK ve Resmi Gazete; Tablo ve Tablodaki oranlar Veysel Batmaz tarafından hazırlanmıştır), TESEV örneklemi, hem siyasal dağılım, hem de nüfusa göre anlamlı büyüklük oranlarından sapılmış görünüyor. (Bu, “Anket/Nüfus” veya “Anket/Seçmen” hizasındaki sayının son üç hanesi ne kadar küçükse, o il o kadar az temsil ediliyor demektir.) Bu tabloyu kayıtlı seçmen nüfusu ile de yapabiliriz. Çünkü, anketler 18 yaş üstüne uygulanmışlar. Bu durumda da aynı oransızlıklara varıyoruz (Bkz: Tablodaki en son sütun).

Ayrıca TESEV örneklem haritasında (s: 4) anket sayısı 1211 iken; yine TESEV’in bildirdiğine göre görüşülen kişi (anket) sayısı 1492 (s: 3). Bu tutarsızlık da, sonuçların güvenilirliği açısından önemli.

Analiz Kusurları

Örneklemin bağımsız değişken dağılımında ise, fiziki bir dağılım temsiliyeti görülse de, sosyo-politik ve ekonomik değişkenlerde, Türkiye’yi temsil etmeme sorunları görülmektedir (s: 6). Sol/sağ tanımının nasıl yapıldığı belirsiz ise de, kendini tanımdan yola çıkıldığı düşünülürse, Türkiye’de parti bağı dışında bulunacak bir dağılım, siyasal sol/sağ dağılımıyla örtüşmemektedir. Laik/İslam/Dindarlık arasında “ortada” olmanın tanımı ise çok zor yapılan bir tanım olsa gerektir. Örneklemin % 73’ü kendine dindar demiştir; ancak İslamcı diyenlerin oranı % 48’dir. Bu durumda, İslamcı ne demektir, dinci mi demektir; ya da İslamcı ile dindarlık arasında ne gibi opreasyonel tanım farkları vardır gibi sorular yanıtsız kalacaktır. Bu demektir ki, örneklemin sosyo-politik-ekonomik dağılımında kategorizasyon belirsizlikleri vardır. Bu da yorumlamayı bazı tablolarda güçleştirmektedir.

İslamcı/Laik, süreli ölçülebilecek bir boyut mudur; yoksa birbirinden bağımsız kategorik kümeler midir? Araştırma, bu durumu bir boyut varsaymıştır. Bu da tartışılabilir bir durumdur (s: 7). İnsan az laik, orta İslamcı vs. gibi terimlerle kendini tanmlayabilir ancak nesnel olarak böyle olmak olanaksızdır. Çünkü, “çok İslam” “hiç laikliği” içerir; “çok laiklik” de, “hiç İslam’ı.” Ayrıca, İslam dini bir doktrin olarak, bir bütündür; örneğin dinsel farzları yerine getirmeyen günahkâr olarak nitelenir ve bu anlamda, tam İslamcılar tarafından “zındık” olarak bu dünyada cezalandırılır ve İslam olarak görülmez. Bu nedenle, “orta İslamcı” ya da “yarım İslamcı”, ifade edilse bile, olgusal olarak olunamaz.

Sayfa 11’deki tablo ise kafa karıştırıcıdır. Aslında bu grafik olarak değil de, sayısal çapraz tablo olarak verilseydi, daha anlaşılır olacaktı. Araştırmacılar, zaten analizin genelinde çapraz tablolaştırma yapmaya fazla zaman ayırmamışlar, ayırdıklarında ise, bunu görsel olarak karışık şekilde vermeyi tercih etmişler ve en önemlisi de hep (mal-gelir değişkeni hariç) bağımlı değişkenlerle çapraz tablolama yapmışlardır (S: 44’e kadar). Bu tür bağımlı değişkenlerle yapılan çapraz tablolamalar genellikle, hangi değişkenin öncel ve bağımsız olacağı bilinemeyeceği için nedensellik vermez ve bu nedenle de yorumlanmaları çok belirsizdir; ya da yoruma açıktır.

Sayfa 44’den sonraki tablolamalar ise bağımsız değişken ile bağımlı değişken arası çapraz tablolamalar verilmiş fakat bunların arasında belli bir Gamma (nonmetric) korelasyonu yapılarak, bu çeşitli bağımsız değişkenlerin, yanıt üzerindeki açıklayıcılık ağırlığı verilmemiştir. Bu yapılsaydı, belki de durumu daha iyi saptayabilecektik. Çünkü anlamlılık testleri (test of significance) olmaksızın verilen tabloların, eğer bulunan oranlar arasındaki fark az ise, genellenebilir olduğu kuşkuludur.

Sayfa 38’deki oranların ise hangi tabana göre verildiği belli değildir. Üç rengi topladığınız zaman 100’ü aşmaktadır.

Buraya kadar örneklem seçimi, istatistik kullanımı (testleri) ve tablolaştırma olarak incelediğimiz araştırmayı, şimdi, soru kağıdı (anket) üzerinden değerlendirelim (Bu incelemeyi pdf dosyasında tablo başlıklarında yer alan soruları sorulmuş varsayarak yapıyoruz. Her tabloyu değil, çok sorunlu bulduğumuz tabloları sadece örnek olarak inceliyoruz. Bu tür bir incelemenin soru sırasını da kapsayıcı daha ayrıntılı incelemesi yapılabilir.):

Demografik olmayan ilk soru “Türkiye’de İslamcı ve Laiklerden bahsedildiğini sık sık duyuyoruz... Siz kendinizi bu cetvelin neresine yerleştirirdiniz?” Bu tür soru şekli, önyargı oluşturan soru şeklidir. “Cetvel” ya da “skala” sıralaması, genellikle bir boyut olarak düşünülen değişkenlere uygulamak için geliştirilen Likert Ölçeği gibi ölçeklerin kullanılmasıyla daha yerinde olurdu. Bu cetvelde, hem nümerik (metrik) bir ağırlık hissi uyandırarak, hem de metrik olmayan bir değişkeni (Laik-İslamcı boyutu) skala şeklinde ölçmek, yanıtlardaki önyargıyı arttırır. Örneğin, bu cetvelde 2 laiklik ile 8 İslamcı arasında ne kadar eşit uzaklık vardır? Bu nedenle zaten ortalamaya yığılma olacaktır. Nitekim % 23 çıkan 5 noktası, büyük bir ihtimalle kararsız veya Fikri Yok’ları kapsamaktadır. Ya da bu cetveli şöyle sorgulamak da mümkündür. Az laik (2); çok İslamcı (9) olmak mümkünse, 9’a veya 2’ye işaretlenen kişinin “laiklik” ile “islamcı” tanımı nedir?

Sayfa 9’daki tablo ise, bu ilk sorunun doğru olarak sorulmuş biçimidir: “Dindar mısınız?” şeklinde bir sorudur bu. Cevaplar ise, bir önceki (ilk) soruya verilen cevaplarla çelişkilidir. Bu iki tabloyu tek sayısal bir tabloda görelim (Laik-İslamcı cetvelindeki yüzdeler tek haneli alınmıştır, hesaplama yapılırken Rapordaki tablo yüzdeleri kullanılmıştır.):

Şimdi bu iki yüzde dağılımından mantıksal sonuçlar çıkartmaya çalışalım: Tam laik ile hiç dindar değilim aynı kategori(ise), aralarında yüksek fark vardır: %1-2,7 ve 8,5. Eğer, “pek dindar değilim” ile “hiç dindar değilim”, “tam laiklikse” (cetvelin 1 ve 2’sindeyse), o zaman da her iki tablodaki dağılm, araştırmanın hata payı kadar bir fark içermektedir: % 1,0+3,6=4,6 ve 2,7+9,4=12,1 ile 8,5+2,6=11,1. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, 1999’da 12,1 olan yüzde, 2006’da bir tabloda, 4,6; diğerinde ise 11,1 olmasıdır. Yani, tablolar arasında ifadelerin öbekleştirilmesinde bir tutarsızlık vardır. Denecektir ki, “dindar” olmamakla, “laik” olmak arasında ilişki yoktur; ya da, insan “tam İslamcı” ama “tam da laik” olabilir. Eğer durum bu kadar tanımsız ve genelse, araştırma yaparak bazı dağılımları bulmak da, o kadar imkânsız ve gereksiz hale gelir. Birinci tablodaki “Dindar sayılırım” ifadesi ile Laik-İslamcı cetvelindeki 3-4-5 veya 6 öbeklerinde genel bir tutarlılıktan söz edilebilir: 1999’da bu oran % 55 iken, 2006’da % 33’e düşmekte ve Laik-İslamcı cetvelinin 3-4-5 öbeklerinin toplamı da 2006’da % 29 veya % 38 yapmaktadır. Arada her iki durumda % 4-5 bir fark varsa da, bunu makul karşılamak, sosyal ölçümlerde olasıdır. Ancak, birinci tablodaki “oldukça dindarım” ile “çok dindarım” dağılımları ile, Laik-İslam cetvelindeki dağılımlar yine derin sapmalar göstermektedir. Yani, aslında bu incelemeden kestirme olarak şu sonuç çıkar: Laik-İslamcı olmak bir boyut değildir; bu tür boyut olmayan değişkenleri nümerik-metrik ölçümlerle boyut gibi ölçtüğünüzde, orta değerde (skala buradaki gibi 10 üzerindense, 4-5,6) bir toplanma gözükür. Nitekim, Raporda sayfa 15’deki tabloda, zaten araştırmacılar da işin içinden çıkamamış olacaklar ki, Laik-İslamcı cetvelini üç kategoriye indirgeyerek, Laik, Orta, İslamcı demişlerdir. Ancak buradaki öbekleştirmenin skalanın hangi sayıları ile yapıldığı tarafımızdan bilinememekle birlikte, Laik olarak adlandırılanların % 80’i, “Türkiye’de din temelinde politika yapan parti olmamalı” demişlerdir. Bu da, Laiklik ile İslamcılıkın tek bir boyutta incelenemeyeceğini gösteren ampirik bir kanıttır.

Soruların kategorizazyonu ve skalalaştırılması ile ilgili sorunlar, araştırmanın her tablosunda şu veya bu biçimde vardır: Örneğin, sayfa 19’daki, “Türkiye’de şeriata dayalı bir din devleti kurulmasını ister miydiniz?” sorusuna, 1995-2006 yılları arasında tutarlı olarak % 10 ile % 20 arasında “fikrim yok” veya “cevap yok” diyenlerin bu oranı, kendilerinin islamcılığı veya dindarlığı sorulduğunda cevap yok diyenlerin ortalama % 7’lik oranını bir hayli geçmektedir. Anca, “Kasım 2006 TESEV” araştırmasında bu soruya verilen % 15 “cevap yok-fikri yok” kategorisi, yukarıdaki Tablo 1 ve Tablo 2’de, sırasıyla % 2,3 ve % 7 oranlarıyla büyük oranda çelişmektedir. Bu çelişki, soruların ya keyfe keder cevaplandığı ya da sıralama önyargısı (yönlendirme) oluşturduğu şeklinde yorumlanabilir.

Sayfa 21’deki tablo ise incelemeye ayrıca değer bir tablodur. Burada, Türkiye’de şeriata dayalı bir din devleti kurulmasını ister miydiniz?” sorusu, Laik-İslam boyutu (Laik-Orta-İslam olarak üçe ayrılmış biçimde) ile çapraz tablo olarak verilmiştir.

Her şeyden önce dikkat edilmesi gereken husus, “Genel” ile Üçlü kategorinin ortalaması birbirlerini tutmamaktadır. Bu araştırmanın genel yanlışlığından değil, bilemediğimiz başka nedenlerle de (örneğin “missing value”) olabilir ancak, eğer bu nedenler araştırmacılarca biliniyorsa, tabloda belirtilmeliydi.

Tabloya göre İslamcıların % 68’i din devleti kurulmasını istememektedir. Laiklerin % 1’i ise bir din devleti istemektedir. Ortadakilerde ise din devleti isteği % 6’ya çıkmaktadır. Bu durumda bu tablo nasıl yorumlanabilir? Ya da yorumlanabilir mi? Laiklik şeriat istemek midir? Buradaki yüzdenin düşüklüğüne kimse aldanmamalıdır. Eğer bir veri kodlama hatası ise, bu zaten 6 aydır süren bir analiz sürecinde görülüp düzeltilmeliydi. Eğer gerçek bir yüzde ise, bu oran, araştırma hata payına göre % + 3,5 da olabilir. Laiklerin bu konuda cevap vermeyenleri de bu kategoriye eklediğimizde çıplak % 8, hata paylı olarak ise % 10’luk bir oran görülmektedir. Yani, hatasıyla sevabıyla, Türkiye’de kendine Laik diyenlerin önemli bir miktarı Türkiye’de şeriat devleti kurulmasını istediklerini ifade etmişlerdir. Bu oran % 1 bile olsa, önemlidir. Laiklik din işleri ile devlet işlerinin ayrılması, şeriat ise birleştirilmesi demektir. Yani cevapsız ve fikri yok laikçilerle birlikte, kafası karışık olup da şeriat devleti isteyen laikçiler de “farklılıklarımızdan” biri olmaktadır bu araştırmaya göre. Laiklerin toplamı 100 etmediğine göre (99 ediyor), bu sayı % 2 de olabilir tabloya göre. Sayfa 22’deki Partilere göre bu sorunun çapraz tablosu ise, evlere şenliktir. CHP’ye oy verenlerin % 7’si “Türkiye’de bir şeriat devleti kurulsun” demektedir. Ancak tabloda, CHP’ye isabet eden % 7 rakamı yanlışlıkla oraya konmuş olabilir. Fakat, eğer çizgi değerine bakarsak, yine de en az % 3-4 kadar şeriat yanlısı CHP’li bulunmaktadır Türkiye’de. Bu oran merkez sağda da, % 5-7 arasındadır. Yani, şeriatı istemek, Türkiye’de bir parti bağımlılığı veya ideolojik tercih olmaktan çıkmaktadır. Eğer gerçek buysa durum vahimdir ama eğer tablo yanlışsa bu araştırma daha vahimdir.

Sayfa 36’daki tablo ise bizat araştırmacılar tarafından yıllar itibariyle soru şekli açısından karşılaştırılamayacak iki değeri karşılaştırmakta ve Türkiye’de dindar insanlara baskı yapılıyor mu yanıtının “evet, yapılıyor” kategorisindeki 2002-2006 düşüşü (2002’de % 40; 2006’da % 17) bu nedenle oluşmaktadır.

Demokratik Değerleri ölçen soruların tabloları ise, hem bir boyut olarak aynı skalada sıralanamayacak olguları içerdiğinden, hem de iki bağımlı değişken arasındaki ilişkiyi anlamaya çalıştığından, tablo olarak yorumlanmalarında bir gerek yoktur. Tablolardaki her kategori, tek başına bir anlam ifade ediyorsa, ediyordur.

Tabloların tamamını bu incelememizde kapsamadık. Sadece yukarıdaki bazı örnekleri vermekle yetindik. Genel olarak soruların soruluş şekilleri, bu soruların kategorikleştirilmesi ve kullanılan ölçeklerin (skalaların) çeşililiği, sanki bu araştırmanın tek bir örneklemde değil de, birden fazla benzer sayıda değişik örneklemlerde, değişik araştırmacılarca uygulandığı ve yapıldığı izlenimi vermektedir. Tabloların sunum biçimleri bile, farklı farklıdır. Eğer farklı örneklemlerde uygulanmışlarsa, bu araştırmanın hiç bir zaman Türkiye genelini temsil etmeyeceğini göstermektedir. Araştırmanın alan (anket) uygulamasının uzunluğu (1 ay) ve analiz süresinin 6 ay olması da bu düşüncemize bir karine oluşturmaktadır. Tablolarda sayısal tutasızlıklar da bu nedenle olabilir.

Sonuç

Özetle, gerek örneklem seçimi, gerekse değişkenlerin operasyonel tanımlarının sadece “ifade” olması ve gerekse de tablolaştırmalardaki tutarsızlıklar (istatistikî analiz), bu araştırmayı Türkiye’ye genellenebilir olmaktan (bazı tablolar hariç) uzakta tutmaktadır.

Türkiye’de nüfusun mekana dağılımı, diğer başka bağımsız (demografik) değişkenlere göre orantılı (görece homojen) olmadığı için, Türkiye genelinde zaten temsili sonuçlar bulmak fizik olarak imkânsızdır. Bu araştırmada ise, zaten hem örneklem seçiminde AKP tandanslı illere ağırlık verilmesi, hem de en önemli örneklem kategorisi olan mahallelerin araştırmacılarca, Raporda belirtilmeyen biçimde ölçütsüz ve keyfî olarak seçilmesi, araştırma bulgularını, ne noktasal (single shot), ne de zamansal (longitudinal; çünkü 2006 verileri 1999’la karşılaştırılmış) olarak Türkiye toplam nüfusuna genellenemeyeceğini göstermektedir.

Bu araştırma da, TESEV’in başka araştırmaları gibi, belli bir konjektüre girdi sağlamak ve bir anlamda önce ve örtük olarak manipülasyon yapmak için medyaya sunulmuş olabilir. Araştırmanın beş ay sonra kamuya açılması da buna karine olarak görülebilir. Medyanın bu araştırmayı, sanki burada incelediğimiz tür analiz, güvenirlilik ve geçerlilik sorunları yokmuş gibi sunması ve nesnel “olgu” gibi tartışması ise, Türk medyasının acizliğini ve bilgisizliğini göstermektedir.

Prof. Dr. Veysel Batmaz
27 Kasım 2006

Tarih İdeoloji

2006-03-26T10:09:00.000+03:00

Globalizm-Milliyetçilik

Veysel Batmaz

(Salyangoz Yayınlarından yayınlanmış olan (Mayıs 2006), Arif Dirlik, GLOBAL MODERNİTE ve SOSYALİZM:
Üçüncü Dünya Hayaleti, Globalizasyon ve Çin Halk Cumhuriyeti adlı Veysel Batmaz tarafından derlenmiş ve çevrilmiş kitabın Giriş yazısından, [Veysel Batmaz, "Arif Dirlik'i Okumak: Global Ekonomi Politik'e Giriş ve Türkiye"] bir bölüm.)
Entellektüel ve ideolojik olarak tezatlar diyârı konumundaki traji-komik tekerrürlerin dünyası olan yerküremiz, modernitenin milliyetçiliği ile postmodernitenin globalliği arasındaki tezat karşısında ne yapmaktadır? Günümüzde Dirlik’in ve başkalarının söylediği gibi dünya, hem kapitalizmin tüm kurumlarının (ekonomik, politik, ideolojik) globalleştiği, hem de yerellik oluşumlarının azgın mikro (veya makro) milliyetçiliklere dönüştüğü bir arena haline gelmiş durumdadır. Üstelik bu azgın milliyetçilik, üstü bazen açık (ABD) ama çoğu zaman bir İngiliz centilmeni ya da Fransız kazanovası kadar muhazaralı ve kapalı (AB-Avrupa), modernitenin gerçek merkezlerinde bile, iddia edilen, “eşitlik, kardeşlik, özgürlüğün” global dalgalarına karşı pupa yelken yol alırken, kapitalizmin global cennetinden, herkese eşit dağıtılmış yeni-özgürlüklerden, etnik kimlik ve cinsiyet temelli hak ve serbestliklerden nasıl söz edebiliyoruz? Garip gelmesin, ya da “radikal geçmişleri yeniden hatırlarsak,” bu sorunun cevabı da Sartre ile Levi-Strauss arasındaki çatışmaya dayanıyor. Sömürgen Fransa’ya karşı sömürülen Cezayir’i “Batıcı” bir enternasyonalist olarak savunan Sartre ile Cezayir’in otantik kültürünün yapısını modern ile geleneksel olarak konumlamanın “modernitenin meta-nerativitesinden” başka bir şey olmadığını söyleyen anti-kavimci ve anti-etnosantrik Levi-Strauss[1] arasındaki o eski çatışmaya.

Milliyetçilik bu bağlamda, globalitenin neresine oturuyor? Global kapitalizmi yok eden bir karşı-devrim ya da kadim bir akım mı; yoksa, global kapitalizmin parçalanarak yönetmesi açısından işlevselliğe sahip, tarihe içkin yapısal bir durum mu? Bu sorulara verilecek cevaplar kolay bulunabilecek cinsten değil; çünkü, bir tarafa göre milliyetçilik kapitalist piyasaların ulusal sınırlarını var eden moderniteye ait bir ideoloji; diğer tarafa baktığımızda, bu tür bir duygunun tarihin eskil çağlarından ve hâttâ başlangıcından bu yana varolan içgüdüsel-toplumsal-tüm canlılara ilişkin “öteki/out-group” yaratan bir “yapı.”

Türkçede yurtseverlik deyince solcu, vatanseverlik deyince sağcı oluyoruz[2]; ya da ulusçu deyince laik, milliyetçi deyince dinci diye adlandırılıyoruz. Doğal ki, bir de ulusçu olmayan laikler ve milliyetçi olmayan dinciler var. Bunların en uç noktalarında olanlara da belki, sırasıyla, sol-liberal ve köktendinci diyoruz. Her biri ayrı kavram olmuş bu kelimeler arasında dolaşırken, sanki Foucault’un Kelimeler ve Şeyler’ini okur gibiyiz. Şeyler mi kelimeleri belirliyor, kelimeler mi şeyleri? Burada, Platon’un Kratylos dialogundaki Hermogenes’in sorduğu ünlü soruya[3] cevap arıyor değilim. Ancak, globalite içinde “milliyetçiliğin” mi kötü, yoksa “ulusçuluğun” mu, bu soruya verilecek cevap, bizi globalite ile yerellik eksenindeki tartışmalara götürüyor. İngilizcede de hikâye aynı: Webster Sözlüğünde, Milliyetçilik, Nationalism, (1) devotion to one’s nation, patriotism, olarak tanımlanıyor ve ayrıca, (2) chauvinism ve (3) the doctrine that national interest, security, etc., are more important than international consideration ve (4) the desire for or advocacy of national independence olarak alt anlamlara sahip. Yurtseverlik-Patriotism ise, love and loyal or zealous support of one’s own country olarak açıklanıyor.[4] Demek ki, tüm dillerde, belki de global olarak, yurt (toprak) ile millet (insan) arasında sadece modernite içinde değil, antikite ve globalite içinde de önemli bir fark var. İşte, sorduğumuz soru da bu: Global kapitalizm içinde “toprağı” savunmak mı, global kapitalizme uygun; yoksa, “milleti” mi (insan topluluğunu mu)? Toprağı savunmanın “devletçilikle” yakından ilişkisini; milleti savunmanın da bir “hak ve özgürlükler”olduğunu düşünürsek[5], konu daha da açıklığa kavuşuyor gibi görünse de, en azından Türkiye bağlamında karışıyor.[6] Çünkü toprak savunması “ulusal devleti” ve bir “ulusal orduyu” gerekli kılıyor; globalitede ve (postmodernist ve) onları “yaratan” neoliberal politikalarda pek hoşlanılmayan iki olgu bunlar. Ayrıca, modernist devlet Jakoben ve ceberrut bir Hegelcilikten muzdarip, yani milletin hak ve özgürlüklerine ya kapalı ya da sadece gerektiği kadar (azlıkta) açık.[7] Demek ki, yurt ile millet sadece, ideolojik olarak değil; jeopolitik ve ekonomik olarak da birbirlerine karşıt. Oysa ve ayrıca, millet (insanlar) dediğimizde, onların toprakları olsa da oluyor, olmasa da.[8] Türk “milletinin” üç milyon kadarı Almanya topraklarında yaşıyor; sadece yaşamakla kalmamış, Alman “yurttaşı” ya da “vatandaşı” olmuş bulunuyor. Dirlik’in Birinci Dünya’daki Üçüncü Dünya dediği olgunun bir boyutu, Türkiye açısından budur.

Althusser ile birlikte Kapital’i Okumak’ın yazarı Etienne Balibar, ekonomi-politik’i, eş- ya da üst-belirlenime sahip başka bir çok toplumsal, hukuki, dinsel ve coğrafi olgu ile “toplumsal formasyon” kavramının içine sokarak “toplum” kavramını analitik olarak içinden çıkılmaz bir bulamaç haline getiren bir Althusseryen olarak, milliyetçilik’i açıklarken müzmin bir basitlik ve yanlışlık içindedir, ama yanlış anlaşılmasın, her Fransız gibi kendini en karmaşık yollardan anlatır; bu basitlik ve yanlışlık sanki yerine “hayat” dese fark edecekmiş gibi, herşeyi neden-sonuç ilişkisini belirsizleştirmekten başka bir işe yaramayan toplumsal formasyon “tabiriyle” betimlemekten kaynaklanır.[9] Wallerstein ile birlikte yaptığı bir tartışmayı içeren Fransa’da 1990’da yayınlanan ortak kitaplarında (Irk, Ulus, Sınıf), ilk olarak, ırkçılıkla milliyetçiliğin, koşul ve zemin olarak birbirlerini üstbelirlenimsel olarak oluşturduğunu ileri sürme hatasını yapar. Ayrıca, Weber’e karşı çıkarak, kapitalist iş bölümünün “istikrarlı topluluk” yaratması yerine, onları yıkıma uğrattığını söyler. Bizi globalite ile milliyetçilik ekseninde ilgilendiren üçüncü yanlış tezi ise, ırkçılığın ulus-devletler eliyle oluşturulmakta olduğu iddiasıdır. Tüm bunlar, tam anlamıyla, kapitalizm-dışı kapitalist toplumlarda yaşayanlar (Türkiye, vd., gibi) ve modernizm-dışı modernistler tarafından (Türkiye’deki İslamcılar, vb., gibi) ileri sürülen argümanlardır. Balibar bu anlamda tam bir postmodernisttir. İdeolojiyi, ekonomi-politik üstünde başat kılan bir yapısalcılığa sahip olan genel bir teorik önerme başka bir açılıma varmayı zaten kabullenemez. Ancak Balibar’ın sandığının tersine, Irkçılık bir alt-grup olgusudur. Hâttâ kişilik örüntüsüdür. Toplumsal organizasyonla çok ilgili değildir. Niyetliliği ve bilinçliliği bireyseldir. Nitekim bu tür bir tanımı baştan bertaraf etmek için, Balibar, ırkçılığın ikiye ayrıldığının bilincinde olduğunu söylemektedir: (1) kurumsal (öğretisel) [yani, sosyalleşme yolu ile bir devlet aygıtı aracılığı ile, örneğin formel okul ile öğretilen] ırkçılık ve (2) kendiliğinden (önyargısal) [sosyalleşme ile ilgisi olmadan daha çok içgüdüsel korunma refleksi ile gelişmiş] ırkçılık.[10] Amerika sosyal psikolojisinin ve Adorno’nun ampirik olarak ölçtüğü önyargısal ırkçılık ve otoriteryen kişilik yapısı-örüntüsüne çok benzer bir ayırımdır bu.[11] Bütün bu postmodernist parçacılık ve kimlik üzerine inşa edilmiş ayırımlar, eğer yurtseverlik-milliyetçilik farkını, toprak-insan farkına oturtmazsa, Balibar’ın alaysı bir biçimde eleştirmek için fakat bu kez “doğru yaptığı” tanımla, “iyi” milliyetçilik ile “kötü” mülliyetçilik arasındaki farkı kalın çizgilerle çizmezse[12], Tarih’i açıklayacak işlevselliklerini yitirirler. Çünkü “sevilecek” toprak, ekonomi-politiktir; “gururlanılacak” insan ise, Balibar’ın söylediği gibi DİA’larla[13] sosyalleşmiş de olsa, eninde sonunda küçük ve tekil bir Geist. Zaten bunun farkında olan Balibar, Wallerstein’a karşı geliştirdiği tezleri şu cümle ile zırhlamaktadır: “maddecilik ve idealizm çatışmasını tekrarlamak ve toplumların iktisadi birliğinin, gerek hukuk, gerek din, gerekse ensestin yasaklanması vb., açısından tanımlamaya çalışacak bir sembolik birlikte bütünlemek ya da yerini ona bırakmak zorunda olduğunun telkinini [yapmıyorum].”[14] Oysa, tam da bunu yapmaktadır Balibar: hem ekonomi politik (toprak) temelli yurtseverliği görmezden gelir, hem de milliyetçiliği, ekonomi politik dışında bir olgu ile –ırk- eşleştirmek; iş bölümünün toplumu yaratmadığını söylemek; ulus-devletin milliyetçiliği yarattığını imâ etmek, bal gibi çifte kavrulmuş idealist olarak Tarih’i açıklamaktır. Çünkü “kelimeler” başkadır; “şeyler” başka. Özetle, her, ırkçılığı tekil bir tarih[15] olarak ele almış ve modernizmin içinden fışkıran bir melanet gibi gören yaklaşım, tek bir insanın veya örgütlenmiş ve kışkırtılmış bir grup insanın “toprağında,” “ekmeğinde” ve “ailesinde” gözü olan “öteki”ne yönlenmiş kaygıyı, endişeyi, korkuyu ve savunmayı milliyetçilik içine sokarak ve kendine ekmek sunan o toprağı sevmeyi, sonsuza kadar kendinin kılma isteğini ve o toprağın bereketini kutsallaştırmayı tarihsizleştirir. Böylece, Reich’ın “küçük adamı” da, Tarihin sadece Nazizm veya başka tekil olgular içindeki özgül bir ırkçı veya ırkçılık eğilimi barındıran aktörü olur.[16] İnsanın, “hiç olmazsa Sartre’ın varoluşsal sorumluluk duygusuna Tarihsel aktörlük yüklemesi direngen ve aktif bir öznenin tanımıydı ve bu tanım umut yüklüydü” diyesi gelir. Ekonomi-politiksiz tarih, içinden sınıfsız kitleler geçen bir fener alayıdır.
Wallerstein ise tam bu noktada Balibar’a cevap verir:
“Balibar beni fazla toptanlaştırıcı olmakla, özgüllükleri ihmal etmekle suçluyor... Burjuva olmak olgusunun kendisi herhangi bir “cemaate” sadık olmayı... engeller... Kuşkusuz abartıyorum, ama çok değil. Kuşkusuz burjuvalar milliyetçi, hatta yurtseverdirler. Kuşkusuz her türlü etnik olaydan fayda sağlarlar. Ama... daha çok işler yolundayken milliyetçidirler. 18. yy’da İspanyollara karşı bağımsızlık savaşı sürdürürken bir yandan da onlara silah satan Amsterdam burjuvalarını unutmayalım. Büyük, gerçekten büyük kapitalistlerin, gerileme dönemlerinde sermayelerini ülkelerinden nasıl hiç tereddütsüz kaçırdıklarını unutmayalım[17]... Küçük delikanlılar [burjuvalar], belki de, manevra kaabiliyetleri daha az olduğundan ülkelerine bağlı gibi görünüyorlar ama bu, olgunun gerçekliğini değiştirmiyor. Bu demektir ki, ulus, ırk ve sınıf, evet sınıf bile, bu kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için birer sığınak olarak kalırlar; kavram olarak popülerliklerinin temelini oluşturan da budur.”[18] Wallerstein ise, Reich’ın “Küçük Adamı’nı” evrenselleştirmiştir; “dünya sisteminin” kapitalist olmayan dönemlerinde de bulunan bir canlı varlıktır artık o.

Ernest Gellner’e göre, milliyetçilik, tarihteki tüm insan toplumları için gerekli de değildir, evrensel de.[19] Ona göre, gerekli ve evrensel olan, “kültür” ve “organizasyon”dur; insan grupları, yaşamaları için gerekli ve zorunlu bu iki toplumsal olguyla bugüne kadar idare etmişlerdir. Devlet ve milliyetçilik arızi olarak ve özellikle de moderniteden sonra söylemleştirilen, gelip geçici olduğu kadar da, kültür ve organizasyonun bir üst-belirlenimi sayesinde bizlere armağan edilmişlerdir. Ancak, Gellner, belirli şartlarda (modernite ve sonrasında), derin ve kapsayıcı bir milliyetçiliğin artık tamamıyle bizimle birlikte olduğunu söyler. Milliyetçiliğin modernite tarafından ortaya arızî olarak atıldığını ve gelip geçici olduğunu söyleyen Elie Kedourie’nin (1960) tersine, Gellner, bu olgunun inanç (din) ile birlikte insanlığın bundan sonraki serüvenini belirleyeceğini iddia eder. Gellner’in (1983-1998) milliyetçilik üzerine yaptığı bu açıklama, 1910’larda yazmış fakat ancak 1968’de İngilizceye çevrilebilmiş olan Ziya Gökalp’i hatırlatır.[20] Ziya Gökalp de, kültür (hars) ve medeniyet (civilisation-organisation) olarak, insan topluluklarını bir arada tutan iki etmenden söz eder. Üstelik aynı Gellner gibi bu iki etmen Gökalp için de zorunlu ve evrenseldir. Milliyetçilik ise, yine aynı Gellner gibi, Gökalp’te de, “moderniteden” sonra ortaya çıkmıştır. Gökalp’in din-milliyetçilik ekseni, Gellner’de inanç-milliyetçilik eksenine; Gökalp’in kültür-medeniyet ekseni ise, Gellner’de kültür-organizasyon eksenine takabül eder. Adeta, Gellner’in yaklaşımı Ziya Gökalp’i İngilizce çevirisinden okumuş ve bir Türk’ten alıntı yapmaktan imtina eden birinin yaklaşımıdır. Gellner’in ilk yayını 1997’de yapılan Nationalism adlı kitabı ile Gökalp’in 1920’de yayınlanmış Türkçülüğün Esasları adlı kitabı, hem hacim, hem de içerik olarak ve hâttâ teorik çerçeve olarak benzerdirler. Her iki kitabın atıfları bile neredeyse aynıdır.[21] Gellner, ideolojik bir kaza olarak görülen milliyetçiliği, bizim koşullarımızı oluşturan, hem yaygın, hem derin hem de geleceğimizi inşa edecek bir “duygular”örüntüsü olarak tanımlar.[22] Gökalp’e göre ise, her cemiyette kültür olduğu halde, “milli kültür” (yani, milliyetçilik olarak ideolojileşecek olan temel) ancak belli şartlarda oluşur. Şöyle der Gökalp: “... görülüyor ki, bir kavim ancak kendi kendini milli bir palamento ile idare eden hakiki bir millet haline geldikten sonra, yüksek ve samimi bir cemiyet hayatı yaşayabilir.”[23] Gökalp’in yüksek kültür karşılığı kullandığı “tehzib,” ise ilk bakışta Gellner’in tanımını aşan ve aynı medeniyete sahip milletlerarası kültür anlamına sahiptir ancak, o da milli kültür içinde oluşur. Gellner’de de milli devleti ve milliyetçiliği yaratan yüksek kültür’dür.[24] Gökalp’te “kültür-medeniyet” ekseni, Gellner’in “kültür-organizasyon” ekseni haline dönüşmesi, Gökalp tarafından şu şekilde tanımlanır: “medeniyet, bütün insan cemiyetlerinde mevcutttur ve yalnız insan cemiyetlerine mahsustur.”[25] Her iki yazar da kuşkusuz Durkheim’dan etkilenmişlerdir. Globalizm içindeki milliyetçi oluşumu, post-modernistler gibi, modern’e bir tepki olarak okumak yerine, Gellner ve Gökalp gibi modernizmin bir türevi olarak okumak, globaliteye, Arif Dirlik’in yaklaşımı gibi, modernitenin yaygınlaşması anlamını katabilir. Bir ulusal kurtuluş savaşı esnasında yazan Gökalp, açıkça milliyetçiliği bir “kurtuluş” ve “kuruluş” ögesi olarak önermekteydi. Wallerstein’ın, “kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için bir sığınak” olarak tanımladığı, ya da Gellner’in, “kendi kalkınmalarını, daha fazla kalkınmışların öldürücü rekabetinden koruyan”[26] milliyetçilik, neredeyse Gökalp ile aynı tanımlardır.
Globalizm ne kadar modernliğin yaygınlaşmasıysa, milliyetçilik de Gellner’in dediği gibi, “geleceğimizin kaderi” olarak daha da belirginleşerek etkisini arttırarak sürdüreceğe benzemektedir.[27] Bir başka deyişle, eğer globalizmde milliyetçilikler ve kimlik temelli ayırımlar çoğalıyorsa, bu, post-modern bir durum değil, modernizmin sürdüğü anlamına gelmektedir.

DİPNOTLARI
[1] Levi-Strauss son yıllarda bir değişim geçirmiştir. Balibar’ın şu cümlesi konuyu özetlemektedir: “Daha önce, bütün uygarlıkların eşit derecede karmaşık ve insan düşüncesinin ilerlemesi için eşit derecede gerekli olduğunu kanıtlayarak ünlenen, antroplojinin büyük ismi (Levi-Strauss) şimdi kendini, istiyerek ya da istemeyerek, kültürel mesafelerin ortadan kaldırılmasının, kültürel karışımın insanlığın ölümüne tekabül edeceği ve hatta belki de biyolojik olarak hayatta kalmasını sağlayan düzenlemeleri bile tehlikeye sokacağı düşüncesinin hizmetine girmiş olarak bulmuştur.... Kendi adıma Levi-Strauss’un öğretisinin ırkçı olduğunu değil; 19. ve 20. yy’ın ırkçı teorilerinin hümanizmanın kavramsal alanında kurulduklarını savunuyorum.” E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, s: 31. Balibar’ın bu cümlesi ve ırk-milliyetçilik konularına yaklaşımı aşağıda daha ayrıntılı ele alınacaktır.

[2] Türkçede Sağ ve Sol kelimelerinin siyasal, coğrafi ve biyolojik anlamları için ayrıntılı bir inceleme için Bkz: Muna Yüceol Özezen, http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20DILI/1.php

[3] Platon (Eflatun), (Çev: Teoman Aktürel) Kratylos, Küçük Diyaloglar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1960, “Hermogenes- Sokrates, Kratylos’a göre her varlık için doğal olarak doğru bir adlandırma vardır; ad biratkım kimselerin anlaşmaya vararak dillerinin küşük bür parçası ile belirttikleri çağrılışı değildir nesnenin... ben kandi payıma, adların doğruluğunun bir anlaşma, bir uzlaşmadan başka bir şey olmadığına inandım, [bu doğru mu?]” ss: 277-278. Ancak bu soruya hâlâ cevap verilmemiş olduğunu düşünmeliyiz. Modernite ile postmoderniteyi de ayıran bir soru olduğuna dikkatleri çekerek, bu konuda fazla ayrıntıya girmiyorum.

[4] Webster’s New World Dictionary, Second Edition, 1984.

[5] Mesela, Türkiye’de dinci hareketlerin tamamı, “milletin hakkı” diye ayrı bir kategoriyi, yurttaşlık statüsünün üzerine koyuyor. DP bile, 1950’de “Yeter! Söz Milletin!” diyerek, sanki millet olma (hak ve özgürlükler) ile yurt(taşlık) (=devlet aidiyeti) arasındaki bu anlattığım rabıtasızlığı veya tezatı ortaya koymaktaydı. Burada, Prof. Dr. Necmedddin Erbakan söylemindeki “millet-ümmet” ikili anlamlarına girmiyorum. “Millet” Arapçada “din topluluğu” demektir. Bugüne kadar, Milliyetçiliğin ve Türk Milliyetçiliğinin en kapsamlı tarifini, içinde karşı çıktığım bir çok maddi tarihi olgu ve tanımsızlığın olmasına ve en önemlisi de Mustafa Kemal Atatürk’ün (1919-39 arasında) “Türklük’ü ve Türkçeyi Mazapotamya ve Anadolu’da aramak düşüncesine ve Mustafa Kemal milliyetçiliği yorumlarına” getirdiği yanlış ve basit yaklaşımların olmasına karşın, en vuzuh olarak Ülkü Ocakları Merkezi’nin Web Sitesi’nde bulduğumu da eklemeliyim: Bkz: http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm .

[6] Sadece Türkiye bağlamında değil; global bağlamda da karışıyor. Ancak bu yazının teması Türkiye.

[7] Bu konuda, Türkiye’nin AB ile olan ilişkileri tam da Marx’ın betimlediği bir başka traji-komik tarihsel tekerrürler zincirini gösteriyor.

[8] Bakmayın siz milleti toprak parçası (ülke) ile tanımlayan bizim ideologlara... Burada Türklerin tarihi diye yutturulan Avrupamerkezci Orta-Asya’dan göç masalı ile Yahudilerin vaadedilmiş topraklarını örnek verebilirim. Her ikisinin de toprağı şu sıralarda soru işareti içinde. Her ikisi de tarih boyunca sürekli göç eder gibi anlatılıyor, yani hep toprak değiştiriyorlar diye bir efsaneleri var. Her ikisinin de şu andaki toprağı (Türkiye Cumhuriyeti ve İsrail) Avrupamerkezci Kuzey Avrupalı Slav Türkologlara ve İngiliz Zionist-Masonlara göre “yeni” topraklar... Bunu kronolojik anlamda söylemiyorum. Tabii bu konuda “Dünya Sistemi” analizcilerinin (Wallerstein, Frank, Amin ve McNeill) nasıl bir tarih yazacakları önemli. Anti-avrupamerkezci tarih yazımına örnekler için: Bkz: A.G. Frank ve B. K. Gills (Der), (Çev: Esin Soğancılar) Dünya Sistemi, İmge Yay., Ankara, 2003; William H. McNeill, (Çev: Alaeddin Şenel) Dünya Tarihi, İmge Yay., Ankara, 5. Baskı, 2001; Mark Mazower, (Çev: Mehmet Moralı) Karanlık Kıta: Avrupa’nın 20.yy’ı, İst. Bilgi Üniv. Yay., 2003. Geçerken belirtmeden duramayacağım: Türkçülük akımının Ziya Gökalp’te vücut bulması ile somutlaşan serüveninde Türk milliyetçiliğini Orta Asyaya bağlayarak öneren ve formüle eden düşünür ve yazarların neredeyse tamamı Yahudi: Vembery, Kohen (Tekinalp) Galanti, Cahun. Bu konuya çok dolaylı olarak eğilen bir yazı için Bkz: Veysel Batmaz, http://www.haber3.com/artikel.php?artikel_id=99841 ve diğer yazılarım. Ziya Gökalp’e aşağıda değiniyorum.

[9] “Toplumda olanları açıklamak” diye kısa bir tanımla tanımlayabileceğimiz sosyolojik analiz içinde, özellikle kapitalist toplumlarda yaşayan Marksist kökenli düşünürler hep bunu yaparlar: içinden çıkamadıkları olayları, kendisine “hayat” dediğimiz ve asıl onun “ne olduğunu anlamaya çalıştığımız” kavramla açıklarlar ve çoğu bu nedenle totolojiye saplanır. Althusser bunlardan biridir. Kendi Marksizmini Amerikan sosyolojisinin ve özellikle de Parsons’un kavramlarına dayandırır. Diğeri karşı kutuptaki Habermas’tır. O da, “life-worlds” (bireylerin toplu gündelik yaşamları) olarak kavramlaştırdığı, Althusser’in yapı ve toplumsal formasyon dediği kavrama sığınır. Habermas da, Marksist kökenini Amerikan pragmatistleriyle, James, Dewey, Pierce ile, “güçlendirmiştir.” Sartre hariç, 1960 sonrası kapitalist toplumlarda üretilen Marksist teorilerin hemen hepsi, Amerikan sosyolojisinin kavram ve analiz birmlerini kullanagelmişlerdir. Bunu eleştirerek ve yanlış olduğunu iddia ederek söylemiyorum.

[10] E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, ss: 51, 15, 18-20. Köşeli parantez içindeki açıklamaları ben ekledim.

[11] Bkz: Veysel Batmaz (Der), Otoriteryen Kişilik: Sanford, Milgram, Şerif ve Asch Deneyleri ve Adorno, Papirüs-24 Saat Yay., İstanbul, 2006.

[12] Balibar ve Wallerstein, s: 63.

[13] Althusser’in ünlü Devletin İdeolojik Aygıtları: Okul, Basın, Siyasal Parti, Aile, Hukuk ve Din kurumları. Bkz: Louis Althusser, (Çev: Yusuf Alp ve Mahmut Özışık) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yay., 5. Baskı, 2002, s: 33. Althusser, Amerikan yapısalcılığından ve tabii Sartre’dan epey etkilenmiştir. Marksizmin sınıfsal analizini, toplumsal formasyon analizi haline getirmenin itkisini de, pek emin değilim ama Levi-Strauss’dan almış olabilir. Zaten Althusser, eklektik ve ortada bir Marksisttir. Ne modernisttir, ne de postmodernist.

[14] Balibar ve Wallerstein, s: 15.

[15] Balibar’ın kendi sözleri ile yaptığı budur: Balibar ve Wallerstein, s: 54.

[16] “Küçük Adam Nereye?” oyunu, 1980’den önce Ankara Sanat Tiyatrosu’nda Rutkay Aziz yönetmenliğinde, Altan Erkekli ve Nurseli İdiz tarafından oynanmıştı. Bu oyuna ilham veren Wilhelm Reich’ın Dinle Küçük Adam kitapçığı da Türkiye’de çok sattı.

[17] Türkiye’de, İsviçre Bankaları, vd., bu işe yarar, hem de sadece kriz dönemlerinde değil, her zaman. Bugünlerde, fabrikalarını eski komünist Bulgaristan’a, komünist Çin’e, Romanya’ya götüren bir yığın Türk kapitalist var.

[18] Balibar ve Wallerstein, s: 286. Wallerstein’in ırkçılık için yaptığı bu tanım, Marx’ın din için yaptığı tanıma harfi harfine eştir.

[19] Türkiye’de adının önünde Milliyetçi ibaresi olan bir Parti’nin yan kuruluşu olan Ülkü Ocaklarının Internet Sitesi’ndeki “milliyetçilik” tanımları şöyledir: “Lâtince bir fiil olan "nasci" den gelen "nation" aynı yerde doğmuş bir insan topluluğu manasını ifade etmektedir. İngilizcede milliyet anlamına gelen "nationality" kelimesinin varlığı 1691'den itibaren tespit edilmişse de, bunun bugünkü anlamda ilk kullanılışı 19. yüzyılın başlarındadır. Fransızcada da aynı anlama gelen "nationalite" kelimesi ilk defa 1885'te Akademi Sözlüğü'ne girmiştir. Milletin tanımı, tartışmalı bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları'nda milleti "dilce, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir" şeklinde tanımlamaktadır. Yusuf Akçura'ya göre ise millet, "ırk ve dilin esasen birliğinden dolayı içtimaî vicdanında birlik hasıl olmuş bir cemiyet-i beşeriye"dir. Sadri Maksudi Arsal'a göre milleti teşkil eden unsurlar şöyle sıralanabilir; "milleti teşkil eden kişilerin bir devlet içinde yaşaması veya yaşamış olması, nüfus, coğrafi alan, bağımsızlık, dil birliği, örf ve âdetler birliği, ortak dinî inançlar, millî seciye, çoğunluğun aynı ırktan olması". Mehmet Gönlübol, milliyetçiliği "millî devletleri siyasî örgütlenmenin ideal birimi olarak kabul eden, milletlerin yaratıcı kültür enerjisinin ve ekonomik refahın kaynağı olduğuna inanan görüşün ve duyuş ve düşünüş havasının geniş halk kitlelerine yayılmış biçimidir" diye tanımlamaktadır. Halk arasında milliyetçilik ile insanın üyesi olduğu millete duyduğu derin bağlılık duyusu anlatılır. Diğer bir ifade ile milliyetçilik, millet olmanın eyleme dönük bilincidir. Seton-Watson'a göre milliyetçiliğin iki esas anlamı vardır. İlk anlamıyla milliyetçilik milletlerin karakterleri, çıkarları, hakları ve görevleri ile ilgili doktrini ifade etmektedir. Diğer anlamıyla milletlerin ileri sürdükleri amaçları ile çıkarlarını ilerletmeyi amaç edinen örgütlenmiş siyasî bir akımdır. Bu akımın gerçekleştirmeyi istediği iki ana amaç bulunmaktadır. Bunlar; milletin hakim olduğu bağımsız bir devletin yaratılması ile millî birliktir. Mehmet Nihat ve Emre Cemiloğlu'na göre "millet ve milliyetçilik, temelde, bir mensubiyet şuurunu ve şuurun icaplarının yerine getirilmesini" ifade eder. Ernest Gellner'e göre "Milliyetçilik en genel ve basit anlamıyla, siyasî birim ile millî birimin çakışmalarını, örtüşmelerini öngören siyasî bir ilkedir".” http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm
[20] Ziya Gökalp, (Çev: Robert Devereux), The Principles of Turkism. E.J. Brill Publications , Leiden, Netherlands, 1968.
[21] Bu makaledeki konum, derin bir Gökalp-Gellner karşılaştırması yapmak değil, kuşkusuz; ancak, Türkiye’de ve belki de dünyada 11 Eylül’den sonra milliyetçilik ve inanç (din; özellikle de İslam) üzerine söylenecek her söz, Gökalp’i ve Gellner’i karşılaştırmalı olarak okunduktan sonra söylenmelidir. İkisinin de hem İngilizcesi, hem de Türkçesi yayınlanmıştır. Gerçekten, Gellner yazdıklarını Gökalp’ten habersiz olarak yazmışsa, bu çok önemlidir. Biri milliyetçiliğin pratik olarak kurulduğu ilk döneminde, ikincisi ise globalitenin tam ortasında, “milliyetçilik” üzerine aynı şeyleri yazmaktadırlar. Nationalism ile Türkçülüğün Esasları arasında karşılaştırmalı bir içerik analizi yapmak elzemdir. Abarttığım sanılmasın, Gökalp ve Gellner’in din ve inanç sistemlerine yaklaşımları, nice postmodernist sol-liberallerin ve İslamcı özgürlükçülerin yaklaşımından çok daha fazla günümüzü açıklamaktadır. Türkçe literatürde, Gellner çok bilinir gibidir, örneğin Haldun Gülalp’in Kimlikler Siyaseti adlı kitabında, Gellner’in dört kitabı kaynakçada yer almaktadır ancak, Gülalp’in metninde, Gellner’e bir tek bile doğrudan atıf yoktur. Bu da belki okunmadığını, doldurma bir süs niyetine kullanıldığı izlenimine yol açmaktadır. Çünkü, İslamın postmodernizm ile ilişkili olarak yeniden ortaya çıktığını söyleyen ve aralarında benzerlikler bulan ve “İslamcılar, merkeziyetçi ekonomik ve siyasal örgütlenme modelinden dolayı modern devlete karşı çıkarlar” (s: 155) diyen Gülalp’e karşı Gellner, İslamın tam da modernist bir din olduğunu söylemektedir (“Islam is in many ways astonishingly modern” p: 87) ve eklemektedir: “İslam günümüz dünyasında bir çok bakımlardan milliyetçiliği galebe çalmıştır” (p: 86). Gellner ve Gökalp, hem Ali Bulaç, Dilipak, Mustafa ve İsmet Özel gibi postmodernist İslamcılara; hem de Keyman, Sarıbay gibi postmodernist sol-liberallere güzel cevaplar verebilir. Gülalp kendi konumunu Gellner ve Gökalp’te daha rahat hissedecektir. Ancak çunu da belirtmeliyim, hem Gökalp, hem de Gellner anti-Marksisttir. Fakat, her iki yazarı biraz derinden incelediğimizde, bu anti-Marksistliklerinin hem çok yüzeysel, hem de çok ideolojik ve içgüdüsel olduğunu görebiliriz. Konumuzla ilgili olarak şunu eklemeliyim: Bütün bu dipnotta belirttiğim entellektüel çabalrdan sonra, Arif Dirlik’i Türk bağlamına oturtmak mümkün olabilir düşüncesindeyim. Bir de şunu eklemeliyim: Hilmi Yavuz gibi “İslamopostmodernistsosyodemokrat” yazarlar, Gellner’i pek işin içine katmadan karşı argümanlar geliştirmişlerdir. Hilmi Yavuz’un uzun yıllar sosyal demokrat Belediye Başkanı Nurettin Sözen’in tün kültürel politikalarından sorumlu olan en yakınındaki kişi olduğunu bilirsek, Türkiye’nin içine düştüğü düşünsel postmodernist mozaiki daha güzel anlarız-belki de daha güzel anlayamayız. Bkz: Hilmi Yavuz, Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Büke Yay., İstanbul, 2000. Hilmi Yavuz gibiler (Ş. Mardin, H. B. Kahraman ve N. Göle, vb., de bu kategoriye dahildir), oryantalizme karşı İslami yaklaşıma yakın ve kabul eden argümanlar geliştirirken, tam da Arif Dirlik’in “kendini oryantalize” etmek dediği fasit dairenin tuzağına düşerler. Söylediklerinde doğru olan yok mudur? Tabii ki vardır ancak siyasi erk içine de bulaşmış olan “sosyal demokrat”lar olarak, postmodernizmin -istemeden de olsa- tuzağına düşmek, çözümü Nasreddin Hoca gibi anahtarı kaybettiği yerde değil, ışığın olduğu yerde aramaktan başlka bir işe yaramaz. Türkiye bağlamındaki bütün bu yazarlar, bu yazıda sadece değinilecek konular olmak durumunda; başka yazılarla ayrıntısı ile incelenmeleri gerekmektedir. Burada Peyami Safa’nın, ilk basımı 1943’de yapılan Nasyonalizm, Sosyalizm ve Mistisizm adlı kitabına da dikkati çekmekte yarar var: Sağcı olarak milliyetçiliğe (ki nasyonalzimden ayırıyor), Marksizme ve dindarlığa bakışı çok güzel bir derleme ile sunuyor Safa: Yağmur Yay., İstanbul, 1979.

[22] Gellner, pp: 10-11

[23] Gökalp, ss: 42 ve 84

[24] “These are some of the factors which help to explain the diminution of nationalist virulence in a world in which the basic factors making for nationalism –the semantic nature of work, the dependence of everyone on the masatery of and accaptability in a named high culture: in other words, a ‘nation’ – continue to operate powerfully.” (Gellner, p: 49) “Vatan, milli kültürdür demiştik. Demek ki, vatan, din, ahlâk ve estetik güzelliklerin bir müzesidir, bir sergisidir...” (Gökalp, s: 90). Gellner’in yüksek kültür dediği ile Gökalp’in milli kültğür dediği aynı şeydir. Türkçe literatürde, bir çok yorumcu, Gökalp’in aristokrat kültür diye tanımladığı “tehzib” ile Gellner’in yüksek kültür dediği olguya kavramsal olarak aynı olduğunu zan ve kabul ederek, her iki yazarın farklı olduğunu varsaymış olabilirler. Benim bu hipotezim doğal ki başka bir yazıda ayrıntılı olarak test edilmelidir.

[25] Gökalp, s: 53

[26] Gellner, p: 35

[27] “[Nationalism] is the necessary consequence or correlate of certain social conditions, and these do happen to be our conditions, and they are also very widespread, deep and pervasive. So nationalism is not at all accidental: its roots are deep and important, it was indeed our destiny, and not some kind of contingent malady, imposed on us by the scriblers of late Enlightenment. But, on the other hand, the deep roots which engender it are not universally present, and so nationalism is not the destiny of all men.” (Gellner, p: 11, İtalik Gellner’in) Burada, Gellner, tarihsel bir tanımla, aslında kapitalizm ile ilişkin olarak bir milliyetçilik tanımı yapmaktadır. Zaten, Arif Dirlik’in yaptığı modernizasyonun yaygınlaşması anlamında bir globalizm çözümlenmesine ve Türkiye bağlamına oldukça uygundur bu tanım. Ancak, şunu da vurgulamalıyım: Gökalp ve Gellner, tam anlamıyla bir Avrupamerkezci çözümleme çerçevesine sahiptir.