Tarih İdeoloji

Globalizm-Milliyetçilik

Veysel Batmaz

(Salyangoz Yayınlarından yayınlanmış olan (Mayıs 2006), Arif Dirlik, GLOBAL MODERNİTE ve SOSYALİZM:
Üçüncü Dünya Hayaleti, Globalizasyon ve Çin Halk Cumhuriyeti adlı Veysel Batmaz tarafından derlenmiş ve çevrilmiş kitabın Giriş yazısından, [Veysel Batmaz, "Arif Dirlik'i Okumak: Global Ekonomi Politik'e Giriş ve Türkiye"] bir bölüm.)
Entellektüel ve ideolojik olarak tezatlar diyârı konumundaki traji-komik tekerrürlerin dünyası olan yerküremiz, modernitenin milliyetçiliği ile postmodernitenin globalliği arasındaki tezat karşısında ne yapmaktadır? Günümüzde Dirlik’in ve başkalarının söylediği gibi dünya, hem kapitalizmin tüm kurumlarının (ekonomik, politik, ideolojik) globalleştiği, hem de yerellik oluşumlarının azgın mikro (veya makro) milliyetçiliklere dönüştüğü bir arena haline gelmiş durumdadır. Üstelik bu azgın milliyetçilik, üstü bazen açık (ABD) ama çoğu zaman bir İngiliz centilmeni ya da Fransız kazanovası kadar muhazaralı ve kapalı (AB-Avrupa), modernitenin gerçek merkezlerinde bile, iddia edilen, “eşitlik, kardeşlik, özgürlüğün” global dalgalarına karşı pupa yelken yol alırken, kapitalizmin global cennetinden, herkese eşit dağıtılmış yeni-özgürlüklerden, etnik kimlik ve cinsiyet temelli hak ve serbestliklerden nasıl söz edebiliyoruz? Garip gelmesin, ya da “radikal geçmişleri yeniden hatırlarsak,” bu sorunun cevabı da Sartre ile Levi-Strauss arasındaki çatışmaya dayanıyor. Sömürgen Fransa’ya karşı sömürülen Cezayir’i “Batıcı” bir enternasyonalist olarak savunan Sartre ile Cezayir’in otantik kültürünün yapısını modern ile geleneksel olarak konumlamanın “modernitenin meta-nerativitesinden” başka bir şey olmadığını söyleyen anti-kavimci ve anti-etnosantrik Levi-Strauss[1] arasındaki o eski çatışmaya.

Milliyetçilik bu bağlamda, globalitenin neresine oturuyor? Global kapitalizmi yok eden bir karşı-devrim ya da kadim bir akım mı; yoksa, global kapitalizmin parçalanarak yönetmesi açısından işlevselliğe sahip, tarihe içkin yapısal bir durum mu? Bu sorulara verilecek cevaplar kolay bulunabilecek cinsten değil; çünkü, bir tarafa göre milliyetçilik kapitalist piyasaların ulusal sınırlarını var eden moderniteye ait bir ideoloji; diğer tarafa baktığımızda, bu tür bir duygunun tarihin eskil çağlarından ve hâttâ başlangıcından bu yana varolan içgüdüsel-toplumsal-tüm canlılara ilişkin “öteki/out-group” yaratan bir “yapı.”

Türkçede yurtseverlik deyince solcu, vatanseverlik deyince sağcı oluyoruz[2]; ya da ulusçu deyince laik, milliyetçi deyince dinci diye adlandırılıyoruz. Doğal ki, bir de ulusçu olmayan laikler ve milliyetçi olmayan dinciler var. Bunların en uç noktalarında olanlara da belki, sırasıyla, sol-liberal ve köktendinci diyoruz. Her biri ayrı kavram olmuş bu kelimeler arasında dolaşırken, sanki Foucault’un Kelimeler ve Şeyler’ini okur gibiyiz. Şeyler mi kelimeleri belirliyor, kelimeler mi şeyleri? Burada, Platon’un Kratylos dialogundaki Hermogenes’in sorduğu ünlü soruya[3] cevap arıyor değilim. Ancak, globalite içinde “milliyetçiliğin” mi kötü, yoksa “ulusçuluğun” mu, bu soruya verilecek cevap, bizi globalite ile yerellik eksenindeki tartışmalara götürüyor. İngilizcede de hikâye aynı: Webster Sözlüğünde, Milliyetçilik, Nationalism, (1) devotion to one’s nation, patriotism, olarak tanımlanıyor ve ayrıca, (2) chauvinism ve (3) the doctrine that national interest, security, etc., are more important than international consideration ve (4) the desire for or advocacy of national independence olarak alt anlamlara sahip. Yurtseverlik-Patriotism ise, love and loyal or zealous support of one’s own country olarak açıklanıyor.[4] Demek ki, tüm dillerde, belki de global olarak, yurt (toprak) ile millet (insan) arasında sadece modernite içinde değil, antikite ve globalite içinde de önemli bir fark var. İşte, sorduğumuz soru da bu: Global kapitalizm içinde “toprağı” savunmak mı, global kapitalizme uygun; yoksa, “milleti” mi (insan topluluğunu mu)? Toprağı savunmanın “devletçilikle” yakından ilişkisini; milleti savunmanın da bir “hak ve özgürlükler”olduğunu düşünürsek[5], konu daha da açıklığa kavuşuyor gibi görünse de, en azından Türkiye bağlamında karışıyor.[6] Çünkü toprak savunması “ulusal devleti” ve bir “ulusal orduyu” gerekli kılıyor; globalitede ve (postmodernist ve) onları “yaratan” neoliberal politikalarda pek hoşlanılmayan iki olgu bunlar. Ayrıca, modernist devlet Jakoben ve ceberrut bir Hegelcilikten muzdarip, yani milletin hak ve özgürlüklerine ya kapalı ya da sadece gerektiği kadar (azlıkta) açık.[7] Demek ki, yurt ile millet sadece, ideolojik olarak değil; jeopolitik ve ekonomik olarak da birbirlerine karşıt. Oysa ve ayrıca, millet (insanlar) dediğimizde, onların toprakları olsa da oluyor, olmasa da.[8] Türk “milletinin” üç milyon kadarı Almanya topraklarında yaşıyor; sadece yaşamakla kalmamış, Alman “yurttaşı” ya da “vatandaşı” olmuş bulunuyor. Dirlik’in Birinci Dünya’daki Üçüncü Dünya dediği olgunun bir boyutu, Türkiye açısından budur.

Althusser ile birlikte Kapital’i Okumak’ın yazarı Etienne Balibar, ekonomi-politik’i, eş- ya da üst-belirlenime sahip başka bir çok toplumsal, hukuki, dinsel ve coğrafi olgu ile “toplumsal formasyon” kavramının içine sokarak “toplum” kavramını analitik olarak içinden çıkılmaz bir bulamaç haline getiren bir Althusseryen olarak, milliyetçilik’i açıklarken müzmin bir basitlik ve yanlışlık içindedir, ama yanlış anlaşılmasın, her Fransız gibi kendini en karmaşık yollardan anlatır; bu basitlik ve yanlışlık sanki yerine “hayat” dese fark edecekmiş gibi, herşeyi neden-sonuç ilişkisini belirsizleştirmekten başka bir işe yaramayan toplumsal formasyon “tabiriyle” betimlemekten kaynaklanır.[9] Wallerstein ile birlikte yaptığı bir tartışmayı içeren Fransa’da 1990’da yayınlanan ortak kitaplarında (Irk, Ulus, Sınıf), ilk olarak, ırkçılıkla milliyetçiliğin, koşul ve zemin olarak birbirlerini üstbelirlenimsel olarak oluşturduğunu ileri sürme hatasını yapar. Ayrıca, Weber’e karşı çıkarak, kapitalist iş bölümünün “istikrarlı topluluk” yaratması yerine, onları yıkıma uğrattığını söyler. Bizi globalite ile milliyetçilik ekseninde ilgilendiren üçüncü yanlış tezi ise, ırkçılığın ulus-devletler eliyle oluşturulmakta olduğu iddiasıdır. Tüm bunlar, tam anlamıyla, kapitalizm-dışı kapitalist toplumlarda yaşayanlar (Türkiye, vd., gibi) ve modernizm-dışı modernistler tarafından (Türkiye’deki İslamcılar, vb., gibi) ileri sürülen argümanlardır. Balibar bu anlamda tam bir postmodernisttir. İdeolojiyi, ekonomi-politik üstünde başat kılan bir yapısalcılığa sahip olan genel bir teorik önerme başka bir açılıma varmayı zaten kabullenemez. Ancak Balibar’ın sandığının tersine, Irkçılık bir alt-grup olgusudur. Hâttâ kişilik örüntüsüdür. Toplumsal organizasyonla çok ilgili değildir. Niyetliliği ve bilinçliliği bireyseldir. Nitekim bu tür bir tanımı baştan bertaraf etmek için, Balibar, ırkçılığın ikiye ayrıldığının bilincinde olduğunu söylemektedir: (1) kurumsal (öğretisel) [yani, sosyalleşme yolu ile bir devlet aygıtı aracılığı ile, örneğin formel okul ile öğretilen] ırkçılık ve (2) kendiliğinden (önyargısal) [sosyalleşme ile ilgisi olmadan daha çok içgüdüsel korunma refleksi ile gelişmiş] ırkçılık.[10] Amerika sosyal psikolojisinin ve Adorno’nun ampirik olarak ölçtüğü önyargısal ırkçılık ve otoriteryen kişilik yapısı-örüntüsüne çok benzer bir ayırımdır bu.[11] Bütün bu postmodernist parçacılık ve kimlik üzerine inşa edilmiş ayırımlar, eğer yurtseverlik-milliyetçilik farkını, toprak-insan farkına oturtmazsa, Balibar’ın alaysı bir biçimde eleştirmek için fakat bu kez “doğru yaptığı” tanımla, “iyi” milliyetçilik ile “kötü” mülliyetçilik arasındaki farkı kalın çizgilerle çizmezse[12], Tarih’i açıklayacak işlevselliklerini yitirirler. Çünkü “sevilecek” toprak, ekonomi-politiktir; “gururlanılacak” insan ise, Balibar’ın söylediği gibi DİA’larla[13] sosyalleşmiş de olsa, eninde sonunda küçük ve tekil bir Geist. Zaten bunun farkında olan Balibar, Wallerstein’a karşı geliştirdiği tezleri şu cümle ile zırhlamaktadır: “maddecilik ve idealizm çatışmasını tekrarlamak ve toplumların iktisadi birliğinin, gerek hukuk, gerek din, gerekse ensestin yasaklanması vb., açısından tanımlamaya çalışacak bir sembolik birlikte bütünlemek ya da yerini ona bırakmak zorunda olduğunun telkinini [yapmıyorum].”[14] Oysa, tam da bunu yapmaktadır Balibar: hem ekonomi politik (toprak) temelli yurtseverliği görmezden gelir, hem de milliyetçiliği, ekonomi politik dışında bir olgu ile –ırk- eşleştirmek; iş bölümünün toplumu yaratmadığını söylemek; ulus-devletin milliyetçiliği yarattığını imâ etmek, bal gibi çifte kavrulmuş idealist olarak Tarih’i açıklamaktır. Çünkü “kelimeler” başkadır; “şeyler” başka. Özetle, her, ırkçılığı tekil bir tarih[15] olarak ele almış ve modernizmin içinden fışkıran bir melanet gibi gören yaklaşım, tek bir insanın veya örgütlenmiş ve kışkırtılmış bir grup insanın “toprağında,” “ekmeğinde” ve “ailesinde” gözü olan “öteki”ne yönlenmiş kaygıyı, endişeyi, korkuyu ve savunmayı milliyetçilik içine sokarak ve kendine ekmek sunan o toprağı sevmeyi, sonsuza kadar kendinin kılma isteğini ve o toprağın bereketini kutsallaştırmayı tarihsizleştirir. Böylece, Reich’ın “küçük adamı” da, Tarihin sadece Nazizm veya başka tekil olgular içindeki özgül bir ırkçı veya ırkçılık eğilimi barındıran aktörü olur.[16] İnsanın, “hiç olmazsa Sartre’ın varoluşsal sorumluluk duygusuna Tarihsel aktörlük yüklemesi direngen ve aktif bir öznenin tanımıydı ve bu tanım umut yüklüydü” diyesi gelir. Ekonomi-politiksiz tarih, içinden sınıfsız kitleler geçen bir fener alayıdır.
Wallerstein ise tam bu noktada Balibar’a cevap verir:
“Balibar beni fazla toptanlaştırıcı olmakla, özgüllükleri ihmal etmekle suçluyor... Burjuva olmak olgusunun kendisi herhangi bir “cemaate” sadık olmayı... engeller... Kuşkusuz abartıyorum, ama çok değil. Kuşkusuz burjuvalar milliyetçi, hatta yurtseverdirler. Kuşkusuz her türlü etnik olaydan fayda sağlarlar. Ama... daha çok işler yolundayken milliyetçidirler. 18. yy’da İspanyollara karşı bağımsızlık savaşı sürdürürken bir yandan da onlara silah satan Amsterdam burjuvalarını unutmayalım. Büyük, gerçekten büyük kapitalistlerin, gerileme dönemlerinde sermayelerini ülkelerinden nasıl hiç tereddütsüz kaçırdıklarını unutmayalım[17]... Küçük delikanlılar [burjuvalar], belki de, manevra kaabiliyetleri daha az olduğundan ülkelerine bağlı gibi görünüyorlar ama bu, olgunun gerçekliğini değiştirmiyor. Bu demektir ki, ulus, ırk ve sınıf, evet sınıf bile, bu kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için birer sığınak olarak kalırlar; kavram olarak popülerliklerinin temelini oluşturan da budur.”[18] Wallerstein ise, Reich’ın “Küçük Adamı’nı” evrenselleştirmiştir; “dünya sisteminin” kapitalist olmayan dönemlerinde de bulunan bir canlı varlıktır artık o.

Ernest Gellner’e göre, milliyetçilik, tarihteki tüm insan toplumları için gerekli de değildir, evrensel de.[19] Ona göre, gerekli ve evrensel olan, “kültür” ve “organizasyon”dur; insan grupları, yaşamaları için gerekli ve zorunlu bu iki toplumsal olguyla bugüne kadar idare etmişlerdir. Devlet ve milliyetçilik arızi olarak ve özellikle de moderniteden sonra söylemleştirilen, gelip geçici olduğu kadar da, kültür ve organizasyonun bir üst-belirlenimi sayesinde bizlere armağan edilmişlerdir. Ancak, Gellner, belirli şartlarda (modernite ve sonrasında), derin ve kapsayıcı bir milliyetçiliğin artık tamamıyle bizimle birlikte olduğunu söyler. Milliyetçiliğin modernite tarafından ortaya arızî olarak atıldığını ve gelip geçici olduğunu söyleyen Elie Kedourie’nin (1960) tersine, Gellner, bu olgunun inanç (din) ile birlikte insanlığın bundan sonraki serüvenini belirleyeceğini iddia eder. Gellner’in (1983-1998) milliyetçilik üzerine yaptığı bu açıklama, 1910’larda yazmış fakat ancak 1968’de İngilizceye çevrilebilmiş olan Ziya Gökalp’i hatırlatır.[20] Ziya Gökalp de, kültür (hars) ve medeniyet (civilisation-organisation) olarak, insan topluluklarını bir arada tutan iki etmenden söz eder. Üstelik aynı Gellner gibi bu iki etmen Gökalp için de zorunlu ve evrenseldir. Milliyetçilik ise, yine aynı Gellner gibi, Gökalp’te de, “moderniteden” sonra ortaya çıkmıştır. Gökalp’in din-milliyetçilik ekseni, Gellner’de inanç-milliyetçilik eksenine; Gökalp’in kültür-medeniyet ekseni ise, Gellner’de kültür-organizasyon eksenine takabül eder. Adeta, Gellner’in yaklaşımı Ziya Gökalp’i İngilizce çevirisinden okumuş ve bir Türk’ten alıntı yapmaktan imtina eden birinin yaklaşımıdır. Gellner’in ilk yayını 1997’de yapılan Nationalism adlı kitabı ile Gökalp’in 1920’de yayınlanmış Türkçülüğün Esasları adlı kitabı, hem hacim, hem de içerik olarak ve hâttâ teorik çerçeve olarak benzerdirler. Her iki kitabın atıfları bile neredeyse aynıdır.[21] Gellner, ideolojik bir kaza olarak görülen milliyetçiliği, bizim koşullarımızı oluşturan, hem yaygın, hem derin hem de geleceğimizi inşa edecek bir “duygular”örüntüsü olarak tanımlar.[22] Gökalp’e göre ise, her cemiyette kültür olduğu halde, “milli kültür” (yani, milliyetçilik olarak ideolojileşecek olan temel) ancak belli şartlarda oluşur. Şöyle der Gökalp: “... görülüyor ki, bir kavim ancak kendi kendini milli bir palamento ile idare eden hakiki bir millet haline geldikten sonra, yüksek ve samimi bir cemiyet hayatı yaşayabilir.”[23] Gökalp’in yüksek kültür karşılığı kullandığı “tehzib,” ise ilk bakışta Gellner’in tanımını aşan ve aynı medeniyete sahip milletlerarası kültür anlamına sahiptir ancak, o da milli kültür içinde oluşur. Gellner’de de milli devleti ve milliyetçiliği yaratan yüksek kültür’dür.[24] Gökalp’te “kültür-medeniyet” ekseni, Gellner’in “kültür-organizasyon” ekseni haline dönüşmesi, Gökalp tarafından şu şekilde tanımlanır: “medeniyet, bütün insan cemiyetlerinde mevcutttur ve yalnız insan cemiyetlerine mahsustur.”[25] Her iki yazar da kuşkusuz Durkheim’dan etkilenmişlerdir. Globalizm içindeki milliyetçi oluşumu, post-modernistler gibi, modern’e bir tepki olarak okumak yerine, Gellner ve Gökalp gibi modernizmin bir türevi olarak okumak, globaliteye, Arif Dirlik’in yaklaşımı gibi, modernitenin yaygınlaşması anlamını katabilir. Bir ulusal kurtuluş savaşı esnasında yazan Gökalp, açıkça milliyetçiliği bir “kurtuluş” ve “kuruluş” ögesi olarak önermekteydi. Wallerstein’ın, “kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için bir sığınak” olarak tanımladığı, ya da Gellner’in, “kendi kalkınmalarını, daha fazla kalkınmışların öldürücü rekabetinden koruyan”[26] milliyetçilik, neredeyse Gökalp ile aynı tanımlardır.
Globalizm ne kadar modernliğin yaygınlaşmasıysa, milliyetçilik de Gellner’in dediği gibi, “geleceğimizin kaderi” olarak daha da belirginleşerek etkisini arttırarak sürdüreceğe benzemektedir.[27] Bir başka deyişle, eğer globalizmde milliyetçilikler ve kimlik temelli ayırımlar çoğalıyorsa, bu, post-modern bir durum değil, modernizmin sürdüğü anlamına gelmektedir.

DİPNOTLARI
[1] Levi-Strauss son yıllarda bir değişim geçirmiştir. Balibar’ın şu cümlesi konuyu özetlemektedir: “Daha önce, bütün uygarlıkların eşit derecede karmaşık ve insan düşüncesinin ilerlemesi için eşit derecede gerekli olduğunu kanıtlayarak ünlenen, antroplojinin büyük ismi (Levi-Strauss) şimdi kendini, istiyerek ya da istemeyerek, kültürel mesafelerin ortadan kaldırılmasının, kültürel karışımın insanlığın ölümüne tekabül edeceği ve hatta belki de biyolojik olarak hayatta kalmasını sağlayan düzenlemeleri bile tehlikeye sokacağı düşüncesinin hizmetine girmiş olarak bulmuştur.... Kendi adıma Levi-Strauss’un öğretisinin ırkçı olduğunu değil; 19. ve 20. yy’ın ırkçı teorilerinin hümanizmanın kavramsal alanında kurulduklarını savunuyorum.” E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, s: 31. Balibar’ın bu cümlesi ve ırk-milliyetçilik konularına yaklaşımı aşağıda daha ayrıntılı ele alınacaktır.

[2] Türkçede Sağ ve Sol kelimelerinin siyasal, coğrafi ve biyolojik anlamları için ayrıntılı bir inceleme için Bkz: Muna Yüceol Özezen, http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20DILI/1.php

[3] Platon (Eflatun), (Çev: Teoman Aktürel) Kratylos, Küçük Diyaloglar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1960, “Hermogenes- Sokrates, Kratylos’a göre her varlık için doğal olarak doğru bir adlandırma vardır; ad biratkım kimselerin anlaşmaya vararak dillerinin küşük bür parçası ile belirttikleri çağrılışı değildir nesnenin... ben kandi payıma, adların doğruluğunun bir anlaşma, bir uzlaşmadan başka bir şey olmadığına inandım, [bu doğru mu?]” ss: 277-278. Ancak bu soruya hâlâ cevap verilmemiş olduğunu düşünmeliyiz. Modernite ile postmoderniteyi de ayıran bir soru olduğuna dikkatleri çekerek, bu konuda fazla ayrıntıya girmiyorum.

[4] Webster’s New World Dictionary, Second Edition, 1984.

[5] Mesela, Türkiye’de dinci hareketlerin tamamı, “milletin hakkı” diye ayrı bir kategoriyi, yurttaşlık statüsünün üzerine koyuyor. DP bile, 1950’de “Yeter! Söz Milletin!” diyerek, sanki millet olma (hak ve özgürlükler) ile yurt(taşlık) (=devlet aidiyeti) arasındaki bu anlattığım rabıtasızlığı veya tezatı ortaya koymaktaydı. Burada, Prof. Dr. Necmedddin Erbakan söylemindeki “millet-ümmet” ikili anlamlarına girmiyorum. “Millet” Arapçada “din topluluğu” demektir. Bugüne kadar, Milliyetçiliğin ve Türk Milliyetçiliğinin en kapsamlı tarifini, içinde karşı çıktığım bir çok maddi tarihi olgu ve tanımsızlığın olmasına ve en önemlisi de Mustafa Kemal Atatürk’ün (1919-39 arasında) “Türklük’ü ve Türkçeyi Mazapotamya ve Anadolu’da aramak düşüncesine ve Mustafa Kemal milliyetçiliği yorumlarına” getirdiği yanlış ve basit yaklaşımların olmasına karşın, en vuzuh olarak Ülkü Ocakları Merkezi’nin Web Sitesi’nde bulduğumu da eklemeliyim: Bkz: http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm .

[6] Sadece Türkiye bağlamında değil; global bağlamda da karışıyor. Ancak bu yazının teması Türkiye.

[7] Bu konuda, Türkiye’nin AB ile olan ilişkileri tam da Marx’ın betimlediği bir başka traji-komik tarihsel tekerrürler zincirini gösteriyor.

[8] Bakmayın siz milleti toprak parçası (ülke) ile tanımlayan bizim ideologlara... Burada Türklerin tarihi diye yutturulan Avrupamerkezci Orta-Asya’dan göç masalı ile Yahudilerin vaadedilmiş topraklarını örnek verebilirim. Her ikisinin de toprağı şu sıralarda soru işareti içinde. Her ikisi de tarih boyunca sürekli göç eder gibi anlatılıyor, yani hep toprak değiştiriyorlar diye bir efsaneleri var. Her ikisinin de şu andaki toprağı (Türkiye Cumhuriyeti ve İsrail) Avrupamerkezci Kuzey Avrupalı Slav Türkologlara ve İngiliz Zionist-Masonlara göre “yeni” topraklar... Bunu kronolojik anlamda söylemiyorum. Tabii bu konuda “Dünya Sistemi” analizcilerinin (Wallerstein, Frank, Amin ve McNeill) nasıl bir tarih yazacakları önemli. Anti-avrupamerkezci tarih yazımına örnekler için: Bkz: A.G. Frank ve B. K. Gills (Der), (Çev: Esin Soğancılar) Dünya Sistemi, İmge Yay., Ankara, 2003; William H. McNeill, (Çev: Alaeddin Şenel) Dünya Tarihi, İmge Yay., Ankara, 5. Baskı, 2001; Mark Mazower, (Çev: Mehmet Moralı) Karanlık Kıta: Avrupa’nın 20.yy’ı, İst. Bilgi Üniv. Yay., 2003. Geçerken belirtmeden duramayacağım: Türkçülük akımının Ziya Gökalp’te vücut bulması ile somutlaşan serüveninde Türk milliyetçiliğini Orta Asyaya bağlayarak öneren ve formüle eden düşünür ve yazarların neredeyse tamamı Yahudi: Vembery, Kohen (Tekinalp) Galanti, Cahun. Bu konuya çok dolaylı olarak eğilen bir yazı için Bkz: Veysel Batmaz, http://www.haber3.com/artikel.php?artikel_id=99841 ve diğer yazılarım. Ziya Gökalp’e aşağıda değiniyorum.

[9] “Toplumda olanları açıklamak” diye kısa bir tanımla tanımlayabileceğimiz sosyolojik analiz içinde, özellikle kapitalist toplumlarda yaşayan Marksist kökenli düşünürler hep bunu yaparlar: içinden çıkamadıkları olayları, kendisine “hayat” dediğimiz ve asıl onun “ne olduğunu anlamaya çalıştığımız” kavramla açıklarlar ve çoğu bu nedenle totolojiye saplanır. Althusser bunlardan biridir. Kendi Marksizmini Amerikan sosyolojisinin ve özellikle de Parsons’un kavramlarına dayandırır. Diğeri karşı kutuptaki Habermas’tır. O da, “life-worlds” (bireylerin toplu gündelik yaşamları) olarak kavramlaştırdığı, Althusser’in yapı ve toplumsal formasyon dediği kavrama sığınır. Habermas da, Marksist kökenini Amerikan pragmatistleriyle, James, Dewey, Pierce ile, “güçlendirmiştir.” Sartre hariç, 1960 sonrası kapitalist toplumlarda üretilen Marksist teorilerin hemen hepsi, Amerikan sosyolojisinin kavram ve analiz birmlerini kullanagelmişlerdir. Bunu eleştirerek ve yanlış olduğunu iddia ederek söylemiyorum.

[10] E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, ss: 51, 15, 18-20. Köşeli parantez içindeki açıklamaları ben ekledim.

[11] Bkz: Veysel Batmaz (Der), Otoriteryen Kişilik: Sanford, Milgram, Şerif ve Asch Deneyleri ve Adorno, Papirüs-24 Saat Yay., İstanbul, 2006.

[12] Balibar ve Wallerstein, s: 63.

[13] Althusser’in ünlü Devletin İdeolojik Aygıtları: Okul, Basın, Siyasal Parti, Aile, Hukuk ve Din kurumları. Bkz: Louis Althusser, (Çev: Yusuf Alp ve Mahmut Özışık) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yay., 5. Baskı, 2002, s: 33. Althusser, Amerikan yapısalcılığından ve tabii Sartre’dan epey etkilenmiştir. Marksizmin sınıfsal analizini, toplumsal formasyon analizi haline getirmenin itkisini de, pek emin değilim ama Levi-Strauss’dan almış olabilir. Zaten Althusser, eklektik ve ortada bir Marksisttir. Ne modernisttir, ne de postmodernist.

[14] Balibar ve Wallerstein, s: 15.

[15] Balibar’ın kendi sözleri ile yaptığı budur: Balibar ve Wallerstein, s: 54.

[16] “Küçük Adam Nereye?” oyunu, 1980’den önce Ankara Sanat Tiyatrosu’nda Rutkay Aziz yönetmenliğinde, Altan Erkekli ve Nurseli İdiz tarafından oynanmıştı. Bu oyuna ilham veren Wilhelm Reich’ın Dinle Küçük Adam kitapçığı da Türkiye’de çok sattı.

[17] Türkiye’de, İsviçre Bankaları, vd., bu işe yarar, hem de sadece kriz dönemlerinde değil, her zaman. Bugünlerde, fabrikalarını eski komünist Bulgaristan’a, komünist Çin’e, Romanya’ya götüren bir yığın Türk kapitalist var.

[18] Balibar ve Wallerstein, s: 286. Wallerstein’in ırkçılık için yaptığı bu tanım, Marx’ın din için yaptığı tanıma harfi harfine eştir.

[19] Türkiye’de adının önünde Milliyetçi ibaresi olan bir Parti’nin yan kuruluşu olan Ülkü Ocaklarının Internet Sitesi’ndeki “milliyetçilik” tanımları şöyledir: “Lâtince bir fiil olan "nasci" den gelen "nation" aynı yerde doğmuş bir insan topluluğu manasını ifade etmektedir. İngilizcede milliyet anlamına gelen "nationality" kelimesinin varlığı 1691'den itibaren tespit edilmişse de, bunun bugünkü anlamda ilk kullanılışı 19. yüzyılın başlarındadır. Fransızcada da aynı anlama gelen "nationalite" kelimesi ilk defa 1885'te Akademi Sözlüğü'ne girmiştir. Milletin tanımı, tartışmalı bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları'nda milleti "dilce, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir" şeklinde tanımlamaktadır. Yusuf Akçura'ya göre ise millet, "ırk ve dilin esasen birliğinden dolayı içtimaî vicdanında birlik hasıl olmuş bir cemiyet-i beşeriye"dir. Sadri Maksudi Arsal'a göre milleti teşkil eden unsurlar şöyle sıralanabilir; "milleti teşkil eden kişilerin bir devlet içinde yaşaması veya yaşamış olması, nüfus, coğrafi alan, bağımsızlık, dil birliği, örf ve âdetler birliği, ortak dinî inançlar, millî seciye, çoğunluğun aynı ırktan olması". Mehmet Gönlübol, milliyetçiliği "millî devletleri siyasî örgütlenmenin ideal birimi olarak kabul eden, milletlerin yaratıcı kültür enerjisinin ve ekonomik refahın kaynağı olduğuna inanan görüşün ve duyuş ve düşünüş havasının geniş halk kitlelerine yayılmış biçimidir" diye tanımlamaktadır. Halk arasında milliyetçilik ile insanın üyesi olduğu millete duyduğu derin bağlılık duyusu anlatılır. Diğer bir ifade ile milliyetçilik, millet olmanın eyleme dönük bilincidir. Seton-Watson'a göre milliyetçiliğin iki esas anlamı vardır. İlk anlamıyla milliyetçilik milletlerin karakterleri, çıkarları, hakları ve görevleri ile ilgili doktrini ifade etmektedir. Diğer anlamıyla milletlerin ileri sürdükleri amaçları ile çıkarlarını ilerletmeyi amaç edinen örgütlenmiş siyasî bir akımdır. Bu akımın gerçekleştirmeyi istediği iki ana amaç bulunmaktadır. Bunlar; milletin hakim olduğu bağımsız bir devletin yaratılması ile millî birliktir. Mehmet Nihat ve Emre Cemiloğlu'na göre "millet ve milliyetçilik, temelde, bir mensubiyet şuurunu ve şuurun icaplarının yerine getirilmesini" ifade eder. Ernest Gellner'e göre "Milliyetçilik en genel ve basit anlamıyla, siyasî birim ile millî birimin çakışmalarını, örtüşmelerini öngören siyasî bir ilkedir".” http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm
[20] Ziya Gökalp, (Çev: Robert Devereux), The Principles of Turkism. E.J. Brill Publications , Leiden, Netherlands, 1968.
[21] Bu makaledeki konum, derin bir Gökalp-Gellner karşılaştırması yapmak değil, kuşkusuz; ancak, Türkiye’de ve belki de dünyada 11 Eylül’den sonra milliyetçilik ve inanç (din; özellikle de İslam) üzerine söylenecek her söz, Gökalp’i ve Gellner’i karşılaştırmalı olarak okunduktan sonra söylenmelidir. İkisinin de hem İngilizcesi, hem de Türkçesi yayınlanmıştır. Gerçekten, Gellner yazdıklarını Gökalp’ten habersiz olarak yazmışsa, bu çok önemlidir. Biri milliyetçiliğin pratik olarak kurulduğu ilk döneminde, ikincisi ise globalitenin tam ortasında, “milliyetçilik” üzerine aynı şeyleri yazmaktadırlar. Nationalism ile Türkçülüğün Esasları arasında karşılaştırmalı bir içerik analizi yapmak elzemdir. Abarttığım sanılmasın, Gökalp ve Gellner’in din ve inanç sistemlerine yaklaşımları, nice postmodernist sol-liberallerin ve İslamcı özgürlükçülerin yaklaşımından çok daha fazla günümüzü açıklamaktadır. Türkçe literatürde, Gellner çok bilinir gibidir, örneğin Haldun Gülalp’in Kimlikler Siyaseti adlı kitabında, Gellner’in dört kitabı kaynakçada yer almaktadır ancak, Gülalp’in metninde, Gellner’e bir tek bile doğrudan atıf yoktur. Bu da belki okunmadığını, doldurma bir süs niyetine kullanıldığı izlenimine yol açmaktadır. Çünkü, İslamın postmodernizm ile ilişkili olarak yeniden ortaya çıktığını söyleyen ve aralarında benzerlikler bulan ve “İslamcılar, merkeziyetçi ekonomik ve siyasal örgütlenme modelinden dolayı modern devlete karşı çıkarlar” (s: 155) diyen Gülalp’e karşı Gellner, İslamın tam da modernist bir din olduğunu söylemektedir (“Islam is in many ways astonishingly modern” p: 87) ve eklemektedir: “İslam günümüz dünyasında bir çok bakımlardan milliyetçiliği galebe çalmıştır” (p: 86). Gellner ve Gökalp, hem Ali Bulaç, Dilipak, Mustafa ve İsmet Özel gibi postmodernist İslamcılara; hem de Keyman, Sarıbay gibi postmodernist sol-liberallere güzel cevaplar verebilir. Gülalp kendi konumunu Gellner ve Gökalp’te daha rahat hissedecektir. Ancak çunu da belirtmeliyim, hem Gökalp, hem de Gellner anti-Marksisttir. Fakat, her iki yazarı biraz derinden incelediğimizde, bu anti-Marksistliklerinin hem çok yüzeysel, hem de çok ideolojik ve içgüdüsel olduğunu görebiliriz. Konumuzla ilgili olarak şunu eklemeliyim: Bütün bu dipnotta belirttiğim entellektüel çabalrdan sonra, Arif Dirlik’i Türk bağlamına oturtmak mümkün olabilir düşüncesindeyim. Bir de şunu eklemeliyim: Hilmi Yavuz gibi “İslamopostmodernistsosyodemokrat” yazarlar, Gellner’i pek işin içine katmadan karşı argümanlar geliştirmişlerdir. Hilmi Yavuz’un uzun yıllar sosyal demokrat Belediye Başkanı Nurettin Sözen’in tün kültürel politikalarından sorumlu olan en yakınındaki kişi olduğunu bilirsek, Türkiye’nin içine düştüğü düşünsel postmodernist mozaiki daha güzel anlarız-belki de daha güzel anlayamayız. Bkz: Hilmi Yavuz, Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Büke Yay., İstanbul, 2000. Hilmi Yavuz gibiler (Ş. Mardin, H. B. Kahraman ve N. Göle, vb., de bu kategoriye dahildir), oryantalizme karşı İslami yaklaşıma yakın ve kabul eden argümanlar geliştirirken, tam da Arif Dirlik’in “kendini oryantalize” etmek dediği fasit dairenin tuzağına düşerler. Söylediklerinde doğru olan yok mudur? Tabii ki vardır ancak siyasi erk içine de bulaşmış olan “sosyal demokrat”lar olarak, postmodernizmin -istemeden de olsa- tuzağına düşmek, çözümü Nasreddin Hoca gibi anahtarı kaybettiği yerde değil, ışığın olduğu yerde aramaktan başlka bir işe yaramaz. Türkiye bağlamındaki bütün bu yazarlar, bu yazıda sadece değinilecek konular olmak durumunda; başka yazılarla ayrıntısı ile incelenmeleri gerekmektedir. Burada Peyami Safa’nın, ilk basımı 1943’de yapılan Nasyonalizm, Sosyalizm ve Mistisizm adlı kitabına da dikkati çekmekte yarar var: Sağcı olarak milliyetçiliğe (ki nasyonalzimden ayırıyor), Marksizme ve dindarlığa bakışı çok güzel bir derleme ile sunuyor Safa: Yağmur Yay., İstanbul, 1979.

[22] Gellner, pp: 10-11

[23] Gökalp, ss: 42 ve 84

[24] “These are some of the factors which help to explain the diminution of nationalist virulence in a world in which the basic factors making for nationalism –the semantic nature of work, the dependence of everyone on the masatery of and accaptability in a named high culture: in other words, a ‘nation’ – continue to operate powerfully.” (Gellner, p: 49) “Vatan, milli kültürdür demiştik. Demek ki, vatan, din, ahlâk ve estetik güzelliklerin bir müzesidir, bir sergisidir...” (Gökalp, s: 90). Gellner’in yüksek kültür dediği ile Gökalp’in milli kültğür dediği aynı şeydir. Türkçe literatürde, bir çok yorumcu, Gökalp’in aristokrat kültür diye tanımladığı “tehzib” ile Gellner’in yüksek kültür dediği olguya kavramsal olarak aynı olduğunu zan ve kabul ederek, her iki yazarın farklı olduğunu varsaymış olabilirler. Benim bu hipotezim doğal ki başka bir yazıda ayrıntılı olarak test edilmelidir.

[25] Gökalp, s: 53

[26] Gellner, p: 35

[27] “[Nationalism] is the necessary consequence or correlate of certain social conditions, and these do happen to be our conditions, and they are also very widespread, deep and pervasive. So nationalism is not at all accidental: its roots are deep and important, it was indeed our destiny, and not some kind of contingent malady, imposed on us by the scriblers of late Enlightenment. But, on the other hand, the deep roots which engender it are not universally present, and so nationalism is not the destiny of all men.” (Gellner, p: 11, İtalik Gellner’in) Burada, Gellner, tarihsel bir tanımla, aslında kapitalizm ile ilişkin olarak bir milliyetçilik tanımı yapmaktadır. Zaten, Arif Dirlik’in yaptığı modernizasyonun yaygınlaşması anlamında bir globalizm çözümlenmesine ve Türkiye bağlamına oldukça uygundur bu tanım. Ancak, şunu da vurgulamalıyım: Gökalp ve Gellner, tam anlamıyla bir Avrupamerkezci çözümleme çerçevesine sahiptir.