ÇİN'DE NELER OLUYOR: Zamanmekan, Sosyal Mekan
ve Çin Kültürü

Arif Dirlik
(Çeviren: Veysel Batmaz)

Bu tartışmayı genel tema olarak Çin toplumundaki çeşitliliğin boyutları açısından ele alıyorum; yani, daha özelleştirirsem, uzun zamandan beri bulunduğu yer dışına taşmış olan, Avrasya kıtasının güneydoğu bölgesinde yer olan bu [geniş] toplumun içindeki farklılaşmaların nasıl çözümlenebileceği konusuyla ilgiliyim. Çin çeşitliliğinin boyutlarını, “çeşitlilik,” “kültür” ve hepsinin üstünde de “Çin” ile ilgili kafamdaki soruları çözmeden düşünmenin zor olduğunu biliyorum. [Çözümlenmesi zor olan] bu terimlerin kendi aralarındaki ilişkileri üzerine düşüncelerimi dile getirmekle işe başlıyorum.

Burada farklılık dediğimiz şey en fazla kültürel farka ilişkindir. Son yirmi yılda, global dönüşümler, hem [Çin içi ve Çin dışı] her iki kültürü hareketlendirdi, hem de bizim onları idrak edişimizi belirledi. Bu küresel dönüşümler, yepyeni kültürel biçimlenmelerin oluşumunu başlatarak, uzun süredir var olan kültürel biçimlenmeleri yeni anlamlarla zenginleştirmiş ve bilincimizi, daha önce marjinalleştirilmiş veya yoksayılmış kültürel farklığın anlaşılmasına zorlamış; taa ki, ekonomik, sosyal ve politik kimliklerle oluşan bilinçliliğimize ve davranışlarımıza, -hani “kültürel dönemeç/cultural turn” dedikleri türden- kültür ne kadar fazla çarparsa, toplumların kimlikleştirilmesi için kültüre başvurduğumuzda, “kültür” ile neyi ifade ettiğimizden o kadar az emin olmak gibi bir döngü ile karşı karşıya kalana kadar.

Çin kültürü dediğimizde de, bu bir istisna değil. Çin kültürü dediğimiz şeye “karmaşıktır” dediğimiz zaman, zaman ve mekan karşısında değişime bağlı olduğunu ve sosyal lokasyonlara tabî olarak tümden farklılaşmalar gösterdiğini söylemekteyiz ki, bu da sadece aşikârı ifade etmek olur. Ama yine de, bu bile, hiç kimseyi Çinli veya yabancı birini, Çin’de tek bir Çin kültürü olduğunu söylemekten alıkoymaz, alıkoymamıştır. Çinliler ve Çinli olmayanlar benzer olarak, Çin’in uzun tarihinden (genellikle 5000 yıllık bir geçmişinden) bahsederler ki, bu geçmiş Çinli dediğimiz bütün insanları kapsayarak, bu kültürde insanların kendi kendilerine yaptıkları bir propagandaya dönüşür. Çin’de ve Çin dışında yapılan çağdaş akademik çalışmalar Çin tarihi ile ilgili bir çok bilmediğimiz şeyi ortaya döktü fakat doğal ki, geçmiş ve günümüz ile ilgili fark bilgi düzeyimize bağlı değil, bugüne kadar neyi bildiğimizin farkına varmakla oluşabilir. Son yıllarda, sadece zamansal ve mekansal değil, fakat sosyal farka ilişkin olan, kültürel özcülüğe ve kültürel birlik iddialarına karşı duyulan kuşkularımızla birleşerek keskinleşen farkındalığımız, Çin kültürünün yapıbozumuna uğratılması çağrılarını tahrik etti ki, bu tahrikin mantıksal ucu bizi bir bireyler yığınından başka bir şeye benzemeyen, bir zamanlar ortak bir kültür ile adlandırdığımız bu yeni toplulaşmayı nasıl adlandıracağımızı bilemezlikle karşı karşıya bıraktı. Bu ikilem bizi, Çin kültürünün yapıbozumunun, teorik olarak tam tersi kanıtlara karşın bir türlü sahneyi terk etmek istemeyen toplulaşmış kültürel kimlik iddiaları veya isnatları veya gündelik hayat pratikleri ile uzlaştırılması karşısında bir meydan okuma ile karşı karşıya bırakıyor. Aşağıda önerdiğim, farklılığın çözümlenmesi, farklılığın o olmadığında tüm anlamını yitirdiği ortaklaşalığın (commonality) açıklanmasını da içermelidir. Bu konuya sonuç bölümünde değineceğim.

Modernite ve Kültürün Haritalaştırılması

Çağdaş bir duruş noktasından, her türlü kültür tartışmasına, modernitenin insan topluluklarını, uygarlık, ulus veya basitçe, kültürler diye, tarihte ve tarihsel coğrafyalarda, kendi yerlerinin içindeki veya ilişkili olarak fiziksel bir varlık ile, kıta-aşırı veya -altı bölgelerle ulusal ve ulus-altı yörelerle haritalamasının sorgulanmasıyla başlamak gerekir. Ulus veya ulus-devlet, modernitenin ayrıcalıklı birimi olagelmiş fakat modernite, hiç bir zaman “kabilesel”’den “uygarsal”a kadar, kültürlerin haritalanmasını da dışta tutmamıştır. Bu haritalandırmalar sınırları kurarlar; daha fazla ne içerdiklerinin ifade edildiği düşünülen -çokça da, biri diğerinden billurlukla ayırt edilemeyen birimler olmaktan ziyade, belirli sosyal ve kültürel pratiklerden kimliklerin çıkarsandığı politik birimler olarak anlaşılırlar. Bu pratikler, genellikle, sınırların içinde merkezden başlayarak yayılan, sınıra yaklaştıkça neredeyse görünmez hale gelerek sönükleşen, ilerleyişinin kontrolünün fiziksel coğrafî engeller veya kendi sınırlarının arayışı çabasında bulunan bir başka birim ile karşılaşmayla yapıldığı biçimde ele alınırlar.

Karşılaşma bir sınır üretir, fakat aynı zamanda bir [ortak] “temas bölgesi” de; “kolonyal karşılaşmalar mekanı, tarihsel ve coğrafi olarak ayrılmış insanların birbirleriyle temas ettikleri mekandır ve bu mekanda süregiden ilişkiler, genellikle baskı, radikal eşitsizlik ve inatçı çelişki koşulları ile oluşur.”[1] “Kolonyal karşılaşma” temas bölgesini biçimlendiren bir yığın olası karşılaşmalardan sadece biridir. Karşılaşmanın hiyerarşik veçhesinden çok, karşılıklı-ilişkiselliği vurgulayan çağdaş post-kolonyal eleştiride, temas bölgelerindeki karşılıklı-ilişkisellik (etkileşim) yeni sosyal ve kültürel başlangıçlara veya biçimlenmelere yol açabilecek melezliklerin ürediği şeklinde değerlendirilmiştir.

Modernitenin dünyayı uluslar, kültürler ve uygarlıklar olarak haritalandırması, modernitenin yarattığı tarihsel coğrafî iktidar biçimlerinin oluşmasına hizmet etmektedir fakat aynı zamanda mekanın algılanmasının diğer yollarının ve Henri Lefevbre’nin belirttiği gibi, toplumun ve kültürün diğer örgütlenme yollarını gösterebilecek olan “mekanın üretimi”ninde oluşan dinamiklerin karmaşıklığının silinmesine yol açmıştır.[2] Bir çok yoldan, modernitenin tarihsel mekanları idrak edişinin, atın önüne arabanın konması gibi, parçaların okunmasının bütünün okunmasından geçtiği biçiminde kurulmasına yol açtığı görüşü tartışılabilir. Oysa tersi olmuştur: sayısız karşılaşmaların farklı mekanlarda bütünlükler kuran tarihsel süreçleri yaşanmıştır. Kültürel kuruluş, sosyal ve kültürel pratiklerin bir merkezden yayılması yerine, temas bölgelerindeki karşılaşmaların dialektiğinin bir ürünü olmuştur. Bu açıdan, Fredric Jameson’un terimleştirdiği gibi, bütüne verilen öncelik “zaptetme stratejisi”ni[3] temsil etmektedir, az biraz, (homojenlik veya bilinebilir bir öz ile karıştırılmaması gereken) uygunluk kimliği yaratmaktadır. Bu yolla tahayül edilen tarihsel birimler, aynı nedenlerle, değişik tarihsel kılıklara bürünen karşılaşmaların ürettiği istikrarsızlaşma kuvvetlerine tabîdirler. Global biçimlenmeleri yeniden düşünürken, mekan kavramımızın, kültürel mekanları anlamamızın yollarını biçimlendiren ulus ve uygarlık ile sınırlanmasının makul bir sebebi yoktur.

Temas bölgeleri tarihsel ve mantıksal olarak, ulusal ve uygarlıksal biçimlenmeleri veya yeni sosyal ve kültürel pratikler ve nihai olarak uluslar ve uygarlıklar üreten insanlar arası bir çok, çok-yüzlü karşılaşmalarla oluşan politik ekonominin biçimlenmelerini önceler. Bu karşılaşmalar sadece politik olarak bilinebilir birimler arasında olmaz, sosyal ve kültürel mekanları da işin içine katar. Demek ki, bu karşılaşmalar, kendilerini oluşturan parçaların dialektiğine tabîdir ve parçalarca üstten belirlenmiştir (overdetermined). Bu belirlemenin bireysel düzeye kadar atomlaştırılmasına da gerek yoktur, çünkü bireysel karşılaşmalar kendilerini üretmeye iten bağlamlar içinde, süreklilik olanağı yaratarak (ya da daha iyisi, “yeniden-üretim” olanağı oluşturarak) fakat koşullara göre aynı zamanda kesinti de yaratarak ortaya çıkarlar. Sadece uluslar, uygarlıklar ve gruplar olarak nitelenen diğer sosyal/politik birimler (“yer”ler de dahil) “kültür”e sahip değillerdir. Dünyayı düşündüğümüz kavramlarca temsil edilen sosyal mekanlar, – başlıcalarını sayarsak, etnisiteden cinsiyete, sınıftan çok çeşitli ve kapsamlı kurumlara kadar- kavramın içerdiği şekli ile sosyal grupların oluşumu için kültürel farklılaşmayı önemli bir şey olarak düşünmeye iter ve aslında kavram kendi makûliyetini de bu düşünceden alıyordur. Kültür, bir başka deyişle, fiziksel, politik ve ekonomik mekanlar olarak değil, fakat sosyal mekanların karşılaşması olarak de anlaşılmalıdır. Karmaşık temas bölgeleri fikri, yerelleşmiş karşılaşmaların mantıksal olmasa da, tarihsel olarak, daha geniş politik ve kültürel birimlerin biçimlenmesinde önceliğe sahip olmasını önerir. Sosyal mekanın [anlık] melezliği uygarlıksal ve ulusal kültürel saflık kavramını yaratır; özcülüğün post-kolonyal eleştirisinde varsayıldığının tersine, tersi değil.

Kültürel biçimlenmelerin yerelleşme süreçleri, ek olarak kültürün materyal-temelli kavramlaştırmalarından da, Antonia Gramsci’nin ve Henri Lefevbre’nin Post-Stalinist marksizminden ve Raymond Willimas’dan Eric Hobsbawm’a ve E.P. Thomson’a kadar İngiliz yeni-Solundan da destek alır. Kültürü, uygarlıkla veya ulusal kültür icat etmek için folklor ve gündelik pratiklerden özleri soyutlayan metinsel kavramlaştırmanın karşısında, materyal-temelli kültür kavramı kaçınılmaz olarak “yerlere-[yaşama alanları]”na ve nihayetinde kültür mekanları olarak çeşitlendirilen gündelik pratiklere yönelir.[4] Bu açılımdan, uygarlığın veya ulusun vaatlerini yerine getirmek niyeti, soyut olarak tahayül edilmiş bulunan kültürel birliğin ve homojenlik içinde farklılığın sağlanmasına yönelik, gündelik hayatın çoklu kültürlerini silmek veya yer değiştirmek amacındaki kolonileştirme hareketleri olarak görülür. Fiziksel mekanlarda olduğu gibi, bu, sosyal mekanlarda da geçerlidir. Sosyal mekanlar, yani, sınıf, cinsiyet veya etnisite olarak işaretlenen sosyal mekanlar da, modernizasyonun homojenleştirme itkisinin nesnesi halindedir.

Kolonyal modernite en yüksek ifadesini küreselleşmede bulur. Şaşırtıcı olan, yerel farklılıkların global güçlerin kültürel homojenizasyonuna karşı bir engel olarak görülmesi, kapital kolonyalizminin, ulus-devletin veya uygarlığın hâlâ tamamlanmamış olduğunu göstermesidir. Kültürün yerel karşılaşmaların içine doğru dağılması, kültürü fenomen olarak ve haritalandırmanın ve tarihsel açıklamanın, anlaşılmazlığına geri döndürür. Kimlik ve farklılığı açıklamak için hizmete sokulmuş bir silah olarak kültür, sosyal ve tarihsel açıklama ilkesi olarak daha fazla sorgulanabilir hale gelir. Bu açılım, kültürün “inşa edilmişliği”nin altını çizer; ve dikkatleri uzun ömürlü yapısal bir anlama çeker, hem de, yapının süregiden bir yeniden üretim olduğu idrak edilmiş olsa bile. Bu açılım Global Modernite olarak tanımladığım açılımdır; kolonyal modernitenin hem reddi, hem de doğrulanması olarak; kültürel kimliğin kapitalizmin küreselleşmesini sağlayan politik ekonomi içinde sarmaş dolaş olmasıyla ve dünyanın ortaklaşılan çıkarlar etrafında, deyim yerindeyse, bölünmesi olarak.[5] Bir medya antroplogu şöyle yazıyor: “farklılık artık kültürün bir işlevi olarak anlaşılamaz. Farklılık, sınırla bağlanmış iki veya daha fazla kültürün aralarındaki uzaklığın bir ölçüsü olmaktan çok, artık bir potansiyellik olarak algılanır; orta’daki ilişkilerin (mediation) tüm süreçlerine içkin olarak
belirsizliğin mekanı, ve dolayısıyla, tek tek her sosyal ilişkinin içinde bulunan bir harekete geçicilik olarak algılanır.”[6] Bu görüş, tabii ki, mekanı ve özellikle sosyal ve kültürel mekanı algılama biçimlerine yeni yollar açmaktadır.

Çin’in Kültürel Biçimlenmeleri: Geçmişler ve Bugün

Çin uygarlığının “geleneksel” sunumu, ders kitaplarında anlatıldığı gibi, uygarlığın bir merkezden, barbarlığın tedricen galebe çaldığı çevreye yansıması olarak, bilinmeye değer dünyanın sınırlarını tanımlamak gibidir. Shangshu (Tarih Kitabı)’nın “Yu’ya İthaf” (Yugong) bölümü, monarkın merkezde olduğu bir toplumu tasvir eder; monarktan uzaklığın sosyal statüyü ve uygarlık düzeyini belirlediği, kenarlara gelindiğinde gölgeli bir diyarda, suçlu ile barbarın arasında belirli bir farkın bulunmadığı, somut olarak Han (Çinli) ile diğerlerinin farkının belirgenleştiği görülür. Geç Zhou’nun politik gerçeklikleri ki, idealize edilmiş bir uygarlık versiyonudur, Sarı Nehir ovasındaki Merkez Krallıkların (Zhongguo), Merkez Krallığa (o da bir Zhongguo’dur) yol vererek, iç ve dış arasındaki ideolojik ayırımın sınırlarını keskin olarak çizmeye yol açar. Bu da, Çin olacak olan mekanın doldurulmasına, merkezin “uygarlaştıcılık misyonu”na dönüşür, ki, bunu, alışkanlıkla İmparatorluk Çin’i olarak tanımladığımız tarihin büyük bir parçasını açıklamak için kullanırız. Yeni bir çalışma, Yuan Hanedanını (1275-1368) Çin’in modern biçimini aldığı dönem olarak tanımlar.[7] Taa ki, Ming Hanedanına gelindiğinde Çin Seddi Çin çerçevesinin çizmeye başlar, Qing döneminde, Batıya ve Güneydoğuya doğru genişleme ile, Çin bugünkü topraklarına sahip olur.[8] Bu süre boyunca, iç ve dış, karşılıklı gelerek iç ve dışı tanımlayacak, sınırlarını çizecek bir kültürel biçimlenme üretir. Bu karmaşıklık, pergelin sabit kolunu emperyal mitoloji üzerine koyan ulusçu tarihçilikte yok olur. Artık monark (imparator) değil, Çin ulusu uygarlığın merkezindedir. Böylelikle, Çin uygarlığı Sarı Nehir merkezinden zaman ve mekana yansıyan, kendi kaderini şu anda ulusun kendinin olduğunu iddia ettiği toprakları işgal ve dönüştürme olarak görüntülenir. Bu uygarlık, pek de, geç Zhou tarafından, tümüyle kendi özünden biçimlenmiş ya da, daha da öncesinde 5000 yıllık Çin uygarlığı klişesinin, zaman ve mekanda eklemlenmiş bir tarihinin ürünü değildir.

Bu ulusçu Çin anlatışı, kültürel olarak değişen fakat zamansız olmasıyla, ne dediği ile olduğu kadar, neyi susturduğu ile de önemlidir. Farklılık olarak gördüğü, Han ile diğer ulusların arasındaki farkla ilgilidir, bir etnik çeşitlilik içinde, Çin’in biçimlenmesinde Han egemenliği (ve üstün) kültürelliğini oluşturur; Han uygarlaştırıcılık misyonu Çin’i kültürel olarak birleştirmekte, ve kendi (üstün) özelliklerini bu kültüre vermektedir. Bölgesel farklılıklar gözetilir fakat onların neyin doğurduğu ile ilgili açıklık yoktur, sadece Sarı Nehir ovalarından yayılan Han kültürünün yerel uyarlamaları sözkonusudur. Benzer olarak, Marksist Çin tarihi yazıcılığının silikleşmesi ile birlikte, kültürel farklılığın sosyal üretim konuları, –kent/kır ayırımından doğan- farklılıkları, sınıf ve cinsiyet ayırımından üreyen farklılıklar-, yeni Çin tarihi açıklamalarında yerinden silinmiş ve artık sosyal ve mekansal kültürel homejenliği iddia edişinin sorgulanması da hizmet dışı kalmıştır.

Çin “fikri” son yıllarda Çin tarihini yazmak ve öğretmekle ilişkin öngörülemeyen bir meydan okuma sunarak, oldukça karmaşık bir hal almıştır. Karmaşıklığın kendisi yeni değildir; “Çin fikri” terimini Andrew March’ın otuz yıl önce yaynlanmış olan bir kitabının başlığından alıyorum.[9] Hayal edilen bir varlık olarak Çin’in, zamanla nasıl değişimlerle algılandığına ilişkin bir çok harikulade kitap yayınlanmıştır, Raymond Dawson’un The Chinese Chameleon/Çin Bukalemunu, Harold Isaac’ın Scratches on Our Minds/Aklımızdaki Çizikler gibi.[10] Bu kitaplar hâlâ revaçta olsa bile, Çin’de veya dışında, hem bilimsel kamunun hem de genel kamunun Çin’in tarihsel olarak gözlenmesine karşı yoğun bir karşıtlığı da dikkate almamızı sağlamaktadırlar.

Günümüz güncel iddialara sahiptir. Çin imgelerinin değişen bilgisi, Çin’in veya Çinli olanın gerçeklikleri ile geçmişte köktenci bir biçimde sorgulanmasına eşlik etmemiştir. Sadece bir nesil önce, egemen tarih paradigması, “Kıta Çin’i”n (Mainland China) sınırları ile Çin’i tanımlamaya başlamıştı; geçmişin üzerindeki kültürel örtülü giysileri kaldırırken, tanımlanabilir ve kimliklenebilir bir “Çinlilik”i seslendirmiş ve bölgeleri ve bölgeselciliği ulus inşası sürecinde yenilecek ve ortadan kaldırılacak miraslar olarak görmüştü.[11] Bu paradigmada, Çin sadece bir ulus değildir; bir uygarlıktır, sadece belki Hindistan ile yarışabilecek 5000 yıllık uygarlık klişesinde saklı “yüce bir geleneğe”, tarihin ilk başlarından bu yana sahiptir. Bir çok farklılıklara karşın, şunu ileri sürmek oldukça adildir: Çinli ve Çinli olmayan tarihçelerin tamamı bu paradigmayı paylaşmaktadır.

Kültüralizm ve klişeler inatçıdırlar, fakat, kendi içlerindeki yeni olan olgular nedeniyle değil, eski olgulara bir tür yeni kabul gösterildiğinde yepyeni meydan okumalarla yüz yüze gelirler. Bu açıdan, Çin’in 1980’den sonra dışa yeniden açılması, sadece Çin kültürünün cesur dış ilişkilerle biçimlenmesine yol açmadı, aynı zamanda, Çin’in içinde de, farklılığın anlaşılması için büyük bir istek duyuldu.[12] Bu, hiç bir zaman Han kültürel kolonyalizminin -Tibet’i ve Sincan’ı asimile etmek için gösterilen güçlü çabanın da kanıtladığı gibi- sonunu ilan etmek değildi fakat Çinli bilimciler tarafından kültürel karmaşa ile karşı karşıya kalabilme isteğini ortaya çıkardı.
Ders kitabı olarak da kullanılan yeni bir “geleneksel Çin kültürü” kitabı, “geleneksel Çin kültürünün karekteristikleri yalnız diğer kültürlerle karşılaştırıldığında görünür hale gelir. Bu karşılaştırmayı yapmadan karekteristikleri bulmanın başka yolu yoktur. Bu karekteristikleri tartışan çoğu modern Çin araştırmacıları, bunu Batı kültürü ile karşılaştırarak yapmışlardır.” demektedir.[13] Çin geleneğinin “Batı” ile karşılaşmalar sonucunda icat edilmişliğini itiraf etmek (bu bile karşılaştırmayı sınırlamak açısından önemlidir) kitabın yazarlarını Çin kültürünün kendine özgü karekteristiklerini ısrarla belirtmekten alıkoymamakta fakat daha karmaşık bir kültür açıklaması yapmaya onları iterek, gelenek olarak sözünü ettikleri bir çok şeyin sadece bir “elit geleneği” olduğu gerçeğini de ortaya koymalarına cevaz vermektedir.[14] 400 sayfalık bu kitabın sadece 40 sayfası halk kültürüne ayrılmış olması da bu anlamda bir tür ifşadır.

Bu yazıda Çin tarafından resmi olarak tanınmış 56 ayrı ulusun kültürel farklarıyla uğraşmayacağım çünkü bu konuda çok geniş bir Amerikan ve Avrupa külliyatı bulunmaktadır. 1950’den sonra, azınlık ulusları (shaoshu minzu) adıyla adlandırılan etnisitelerin kabulü, Çin’in çok kültürlülüğüne bir temel olagelmiştir. Bu ulusların arasındaki farkların çok fazla sorun oluşturmaması, kültürel alanın, egemenlik ve kimlik alanlarından yalıtılmış olmasıyla açıklanabilir. ABD’deki liberal çok kültürlülüğün yönetiminde olduğu gibi, Çin’de de, resmî çok kültürlülükte temel politika, etnisitelerin depolitizasyonudur. Etnisite (veya ulus) konusunda globalizasyon ile ilişkili olarak, bugünlerde sunulan en belirgin durum, bölgesel kalkınmışlık ve eğitim düzeyi ile ilgili konulara özel bir vurgu yapmaktır. Çin devleti, Tibet ve Sincan özerk bölgelerinde yaşayan inatçı ulusları asimile etmenin en iyi yolunu kapitalist kalkınma ile bulmuştur.[15]

Özellikle bölgesel, yöresel ve yer-temelli tarihler yazılırken, daha az göze çarpan kültürdeki bölgesel farklarla ilgili konuların epey fazla akademik ilgi çektiği görülürken, bu çalışmaların önemli kısmı, kültür sorununa soyut spekülasyonlara başvurarak yaklaşırlar. Bu konuda, Fudan Üniversitesi’nden Prof. Tan Qirang güzel bir örnek sunmaktadır. 1987’de yazdığı “Çin Kültüründe Zamansal ve Mekansal Farklar”[16] adlı bir makalede, Tan, Çin toplumu ile Batı toplumları arasındaki farkı küçültürken, bu farkı büyütenlerin, iki toplumun karşılaştırılmasını yapmaktan çok, iki farklı kalkınma düzeyinde bulunan toplumları karşılaştırdıklarını ileri sürmektedir [= aynı dönemde feodal Çin ile kapitalist Avrupa ve ayrıca kapitalist Avrupa’nın da sadece bir kısmının karşılaştırılması]; eğer karşılaştırma [farklı dönemlerde] aynı tarihsel gelişme safhaları arasında yapılsa [=1960’ların Marshall yardımı almış kapitalist Avrupası ile 1990’ların diaspora etkili kapitalist Çin’i] bulunabilen farkların görülemeyecek kadar az olacağını iddia etmektedir. Ayrıca, Tan’a göre, Çin uygarlığı bir çok farklı ulusun ürünüdür. Bir çok kişi Çin kültüründen bahsederken, gerçekte, Han kültüründen söz etmektedirler, ki “Han kültürü de durmaksızın değişik dönüşümlerden geçmiş, bir dönemden diğerine değişmiştir; zaman içinde ortak bir kültürden bahsedilmesi ve feodal Çin’i tek bir kültüre indirgenmesi bu nedenle olanaksızdır.”[17] Tan’ın bu çözümlemesi önemlidir çünkü, bir çok başka nedenlerle birlikte, kanıksanmış bir biçimde tekrar edildiği gibi, Çin’de “Sino-merkezli”liğin [Sino-santriklik], aslında Han-merkezlilik [Han-santrik] olarak daha iyi anlaşılabileceğini de dikkatlere sunmaktadır.

Daha yeni bir çalışma, Sincan, Tibet, Jiangman ve Shangay/Honk-Kong bölgesi, Orta Çin ve İç Moğolistan ve Kuzey Çin’in, kendi bölgesel kültürlerini, yıllardır sürdürülen “bütünsel tek kültür” politikalarına karşın koruduklarını söylemektedir.[18] (Burada bazılarımız hatırlayacaktır; Tayvan’ın önceki Cumhurbaşkanı Lee Denghui, Bejing yönetimine kızdığında, “Çin’de en azından yedi Çin vardır” demişti.) Kültürün bölgesel farklılıkları, eğer etnik bir ürün değillerse, Wu Cunhao ve Yu Yunhan tarafından, kıta-altı toplumlarda, fiziksel çevrenin yarattığı bir sonuçmuş gibi düşünülmektedir. Bu görüşte ilginç olan şey, bu fiziksel çevreden çıkan kültürel farkların, tarihsel olarak değişik hayat tazlarının bir karşılaşması olarak tanımlanmasıdır. Yani, tarih içinde, Han kültürü sınırlarını genişletirken değişik fizik çevrelerde değişik hayat tarzlarına bürünmüştür. Bu yorumlar, Han kültürünün inşasında, “karşılaşmaları” işaret etmektedir. Çoğumuz, Owen Lattimore ve Wolfram Eberhard’ın, Çin kültürünün oluşmasında Kuzeydeki göçebe toplulukların önemini vurgulayan artık klasik olmuş kitaplarını biliriz.[19] Benzeri bir tartışma (özel olarak Moğol göçebelerini konu alarak) daha önce iktibas ettiğim Cai Fenglin’in eserinde de vardır: “günümüz Çin’in tarihsel oluşumunu araştırmak için iki nirengi noktasını benimsemek gerekli; biri, Kuzey-Güney ekseninde, merkez kıtanın içindeki ovalardan geçen tarım bölgesi, diğeri, Kuzeydeki göçerlerin otlakları. Bu tarihi anlamak istiyorsak, bir ayağımızı merkez Çin’deki ovalara, diğer ayağımızı, Çin Seddi tam iki ayağımızın arasında kalmak üzere, Kuzey otlaklarına koymamız gereklidir. [Çin tarihini anlamak için] yapılacak en yanlış şey, Çin Seddine arkamızı dönerek, Güney’e, Sarı Nehir’in, Yangtze ve Pearl’ün [Çin merkezinde bulunan] tarımsal arazilerine bakmaktır.”[20]

Çin’in karasal uçboyları [Sincan, Tibet, Çin Seddi ve Kuzey Çin-İç Moğolistan] ve Guangdong ve Fujian’a uzanan okyanus kıyıları, ortaya bölgesel kültürleri meydana getiren bariz “temas noktaları” üretmektedir.[21] Bir başka yeni çalışma işi daha da ileri götürmekte, Çin kültürünü (ve Hanların kendilerini) insan topluluklarının sürekli hareketinin bir ürünü olarak ifade etmektedir. Dört Deniz’in İçindeki Kökler adlı bu çalışma, sakin, hareketsiz ve yerleşik bir toplum değil, göçmenliğin Çin kültürünün en önemli ögesi olduğuna vurgu yapmaktadır; göçmenlerin birbiriyle karşılaşmaları bölgesel ve yer-tabanlı kültürler yaratmıştır.[22] Bu demektir ki, yazarlara göre, Han toplumunun kendisi Ziongnu’dan Zianbi’ye, Moğollardan Mançulara kadar tüm etnik toplulukları yaratmıştır; böylece, Han insanları Avrasya’nın tümünde vardırlar. Han etnisitesinin Çin ulusunun egemen bağı olması, güçlü global etnisiteler yaratması ve nüfusun çoğunu oluşturması, hiç durmadan diğer grupları emebilme/yutabilme yeteneği ile açıklanmaktadır.[23] Global bir erişim içindeki Çin toplumunun, sadece kültürel olarak değil, biolojik olarak da, dışarıdan biçimlenmesi bu varsayım [Hanlar tarafından Çin’in özü olarak kabul edilen Han topluluğunun kendi dinamiğindeki bir öz/saflık ile değil, dışarıdaki-öteki insanlarla karşılaşması ve karışması nedeniyle Çin kültürünü üretmesi sonucunda oluşan bir Çin topluluğu varsayımı] içindeki harika bir paradokstur. İç ve dış ayrılmaz bir biçimde içiçe geçmiş ve “ben” ve “öteki” arasındaki farkın dilendirilmesiyle, yerelleşmiş farklar daha da fazla görünür olmuştur.[24] Diğer yandan, yazar, Hansantrikliği (Han merkezliliği) meşrulaştırmak için ve Çin tarihi içinde bulunduğu durumu açıklamak için, Hanların “öteki”leri asimile etmediği, onları emdiğini/yuttuğunu, bu arada, kültürel ve politik bir güçle, farkları da yalayıp yuttuğunu söylemektedir.[25]

Bu iddianın [pan-Hanizm], Çin Halk Cumhuriyeti’nin ekonomik kalkınmasında çok büyük bir rol oynamasıyla birlikte, son yirmi yıldır Çin diasporasının global olarak görünür hale gelmesinden ne kadar etkilendiğini bilmek şimdilik güçtür.[26] Çin dışındaki Çinli göçmenler bu iddianın çok büyük bir kısmında değil, sadece küçük bir kısmında vardırlar. Fakat yadsınamaz bir gerçektir ki, Çin dışındaki Çin göçmenleri tarafından ileri sürülen kültür konuları, Çin’deki farklılıkların farkedilmesinde anlamlı bir rol üstlenmiştir. “Büyük” veya “Kültürel” Çin terimleri, çağdaş jeopolitiğin ortalık tezgahlarında yer almakta, “Çin” veya “Çinli” olmayı Kıta Çin’le özdeşleştirmeyi zımnî olarak ret etmektedir. “Büyük Çin” Tayvan, Honk-Kong ve Güney Asya’daki Çinli nüfusları içermekte; “Kültürel Çin” ise diasporadaki yaşayan tarihin baskıcılığına karşın global olarak Çinli kalabilmeyi, temel bir Çin kültürelliği ile başarmış olanları kapsamaktadır.[27] Bu türden bir Çinlilik kavramı, kuvvetli bir ırkçı öngörüş içermektedir.
Çin ve Çinliliğin yeni vizyonları, hepsi birden, emperyaldir, mekansal hak iddiası taşımaktadır ve sonuçları itibariyle yıkıcıdır. Çinlilik kavramının mekansal olarak genişlemesi tarihsel farklılıkları Çin fikrinin iç mekanına kadar sokar; ulusal veya uygarlıksal bir alanın eklemlenmesi olarak Çin ideasının, homojen bir kültürle mi yoksa ortak bir kader ile mi tanımlanmış olduğunu sorgular. Bu sadece, Çinli-olmayan Çin üzerine çalışan araştırmacıların değil, ulusal veya uygarlıksal birliğe ve homojenliğe en önemli meydan okuyuşların geldiği Tayvan ve Honk-Kong’dan kaynaklandığından, buradakilerin kendi yerel kimliklerini Bejing’in talep ettiği bu topraklar üzerindeki emperyal ihtirasına karşı kullanmaları sonucunda, bu toprakların aslında “tarihsel” olarak Çinli olduğu iddasını kuvvetli bir niyetle ileri sürmeleri ile ortaya çıkmıştır. İdolojik olarak konuşursak, bana öyle geliyor ki, bu yeni “’Çin mekanları’ kavramlaştırmasının” en büyük etkisi, asıl olarak, tarihsel iddiaları sorgulamaktır – tam tersi olduğu halde, Çin tarihinin anlaşılması, Çin’in merkezinde yer alan ovalardan dışarıya genişleme olarak görülebilir: sınır topraklarından merkeze doğru bakmak, ortak temaların varyasyonları üzerinde birleşmiş kültür olarak, söylendiği şekli ile Çin kültürünün biçimlenmesinin anlaşılması için hayatîdir.[28] Bu düşüncede, geçmişteki Çin kültürü kavramları, -ister ders kitabında, ister popüler imgelemde olsun- Çin kültürünü metinsel olarak ve metinsel kültürü de Çinli diye bir ulusal kimlikle, böylelikle, büyük oranda elitin kültürü olarak tanımlaması gerçeğinin farkına varılışı vardır. Bu tür bir tanımlama, emperyal merkezlerden uygulanan politik kolonizasyona direnen Doğu Asya kültürel biçimlenmelerinin karmaşıklığını gizlemek için çok iyi bir örtü yaratmıştır.

Tarihin Yükü: Kültür ve Üstbelirlenim

Buraya kadar tarihsilikten (historisizm), sınır istikrarsızlıklarından ve ulusun içsel farklılıklardan -parçalanmışlığından değilse de,- uygarlıklardan ve kıtalardan söz etmemin nedeni, tarih yazıcılığı açısından kültürel tarihlerin sorunlu doğalarının, bu kavramlar çerçevesinde örgütlenmiş olmasıdır. Yukarıda saydığım oluşlar, dünyaya politik ve kavramsal düzen getirmenin ürenleridir ve zaptetmenin politik ve kavramsal stratejilerini temsil ederler. Bu düzen, yalnızca alternatif mekansallıkların ve zamansallıkların bastırılması ile elde edilebilir, fakat daha da önemlisi onları yapan süreçlerin üzerine örtü çekilerek gizlendiğinde bu kavram ve oluşlar hayat bulabilir.

Pek şaşırtıcı olmayan, global güçlerin, imparatorluk güçleri de dahil, ekonomik ve kültürel süreçler ve insan hareketleri yaratarak modernitenin zaptetme stratejisini önemsizleştirmesi esnasında, mekanların çeşitliliğine ve değişik zamansallıkların talep edilişlerine tanıklık etmemizdir. Belki, akışkanlık durumu ile yaşamaktır bu; şu anda dışa vurulduğu şekli ile entellektüel hayatın, sabit kapsamlar yerine hareket ve süreçlere yaptığı vurgu, Edward Said ve Clifford Geertz gibi kültürel kritiklerin, söz ve örnek için ileri sürdükleri gibi, gezgin teorisyenlere gezgin teoriler üretmiştir.[29] Önemli olan, tam bu aşamada, geçmiş ile daha değişik bir biçimde yüzleşmemiz gerektiğine çağrılmaktayız; düzenden yana tarihyazıcılığının her neyi bastırıp örttüyse, onun farkına varma açıklığına ve insan etkinliğinin, entellektüel ve kültürel etkinlik de dahil, dünyayı yaratmasının önemini bir yerlere yazmaya çağrılıyoruz.

Aynı zamanda, bir zamanlar homojenleştiriciliği ve heterojenleştiriciliği oluşturmada üretken olan güçlerin yarattığı girdaba kapılmış giden bir dünyada, tarih geçmişe hızla çekiliyor, hâttâ geçmiş geri gelerek güncel ile ilgili taleplerde bulunuyor –tam da “tarihin dirilişi” gibi bir şey-, aynı, Fransız yazar Jean-Marie Guehenno’nun, globalizasyon güçlerinin saldırısı sonucunda ve karşılık olarak yerel bilincin zuhur etmesiyle ulus-devlet otoritesinin çöküşü üzerine yaptığı çalışmada anlattığı gibi.[30] Global Modernite dünyası, uygarlıksal [dinsel] ve kültürel taleplerin geri gelişine tanık oluyor, ironik olarak, aynı sınırötesi etnisitelerin ve diasporaların istikrarsızlaştırıcı güçleri tarafından desteklenerek, tarihsel bilinç olarak başka epsitemolojilere ve başka taleplere başvurma çağrısı yapıyor. Bu, yalnızca birbirlerinden farklı uygarlıkların arasında olan bir durum değil. Değişik epsitemolojik talepler aynı uygarlığın geleceği ile ilgili kültürel mücadelelerine de sebep oluyor; ABD’de, bilim ve tarihe yapılan İncil kaynaklı saldırılarda -aynen İncil’de olduğu gibi, James Ussher’in İncil’deki tarih anlatımından esinlenerek yazdığı Dünya Yıllıkları’nda[31] olduğu gibi, evanjelistler arasında popüler hale gelen Yaratılış müzelerinin ve dinsel temalı çocuk parklarının sayılarının artması ve çeşitlenmesi gibi. 1980’den bu yana ABD’de “kültür-savaşları,” sosyal organizasyonların uygarlıksal ve ulusal birimlerinde varolduğu ileri sürülen kültürel homojenlik mitlerinin yaşaması için kültürel çelişkilerin bastırılmasına doğru yönelmiş durumda. Bu çelişkiler, sadece ulusların, milliyetlerin ve etnik birimlerin arasında değil, fakat sınıflar, cinsiyetler ve ırklar arasında da, farklı sosyal, politik ve kültürel mekanları ima ederek, karşılaşmaları belirtiyor.

Buradaki mesele, tarihsel mekanların idrak edilmesinin uzlaşımsal biçimlerini ayrıcalıklı konumdan indirerek, mekanların çeşitlenmesi ile karşı karşıya kalmış olmamızdır. Ulusal ve uygarlıksal mekanları yıkıma uğratmanın bizzat kendisi, tarih mekansallığının ve zamansallığının nasıl inşa edileceği sorununu birlikte getirir. Materyelliği içinde anlaşılan kültür, kaçınılmaz olarak kültürel varoluş koşulları olarak farklılığa, ayrıcalıklı bir konum verir. Fakat, bu, kültürün yerelleştirilmişine itibar edilişini, daha geniş uygarlıksal ve ulusal kültür biçimleri ile dağıtmak ve tarihsel ve politik önemleriyle ulusçu ve uygarlıkçı ideolojilerin yer-tabanlı kültürel olguların ve yönelimlerin üzerinden zaten buldozerle geçme arayışındayken silip atmak mıdır? Böyle düşünmüyorum. İster zamansal/mekansal veya sosyal olsunlar farklılık iddialarına verilecek değersel ağırlığın nesnel bir standartı yoktur; ister ulusal, ister uygarlıksal olsun, birlik iddialarına da verilen, standart bir değer bulunmamaktadır, fakat birlikte varoluşlarını, sadece ideolojik bir inanç halinde olsalar da ve sosyal ve politik davranışın biçimlenmesinde, yani, tarihin sonuçlarında oynadıkları rolü de yadsıyamayız. Dolayısıyla, indirgemeci olmayan bir kültür analizi için, sundukları iddiaların hızlıca üzerinin çizilmesi gerektiğini kaydetmek durumundayız.
Kültür ile uygarlık arasındaki ilişki, metinsel geleneklerin dolayımıyla kurulur; ve aşikâr bir biçimde, tarihsel olarak, elitlerin, çoğu zaman politik sınırların da ötesine taşan birlik ve sadakatlerine bağlıdır. Elimizdeki örnekte, geleneksel Çin kültürü tartışmaları, yukarıda iktibas ettiklerim de dahil, Çin kültürünü felsefî ve dinî geleneklerle (en bilinenleri Konfüçyanizm, Daoizm, Budizm ile) aynılaştırır. Bu gelenekler, sınıflar ve cinsiyetler arasındaki boşluğa değişik bir biçimde ve değişik dayanıklıkta köprü kurar fakat aynı zamanda aynı gelenekler, farkı yok saymadan ortaklıklar da yaratmışlardır. Bu kadarıyla, ulusal kültürün bileşenlerinden sayılabilirler. Diğer yandan, onları bir “ulusal kültüre” indirmek de veya ulusal bir sınır içine hapsetmek de yanlış olacaktır. Ulusal mekanları da aşan çekicilikleri ve tarihsel yayılışlarına bakarak, gerçekten de bu gelenekler Doğu, Güneydoğu, Orta Asya veya Çin gelenekleri adlarını alırlar.

Uygarlığın metinlerle uğraşmasının karşısında, ulusalcılık, temel özler tanımlama güdüsüne kapılmıştır. Eğer modern ulusalcılık, uygarlık metinlerine Çin (hâttâ Han) ulusunun özelliklerini mâl ediyorsa, bu mâl ediliş politik bir amaç için tarihsel bir ehemmiyet arz eder ki, bunu sadece anakronik olarak, geçmiş üzerine yapacağı ulusal bilinç projeksiyonuyla yapabilir, -- bu projeksiyon anakronistik olmasına karşın ilintisiz değildir.

Fakat ulusal kültürel proje kendi başına bir bela ile karşı karşıyadır. Elitlerin metinsel gelenekleri ile ulusal kültürü aynılaştırdığımızda, ki böylesine bir proje bütün bir ulusu kapsamak amacını taşır, o zaman da kendini kolonize eden bir proje halini ifade eder. Diğer yandan, kabul edilebilir olmak için (ve uygarlıksal projeden ayırt edilebilmesi için), ulusal kültür projesi, aynı zamanda, nüfusun her insanına, her katmanına açılmak zorundadır ki, içsel mekanına [kendi oturma odasına], ulusun sosyal kuruluşundaki farklılıkları, mekandan, sosyal farklılıklara kadar gündelik yaşam farklılıklarını –daha önce tartıştığım bu farklılıkları- buyur eder. 20.yy esnasında Doğu Asya’da bu geleneklerin ulusal versiyonlarını üretmek için yapılan, metinsel geleneklerin hayali ulusal özelliklere eklemlenmesi çabalarını bu açıdan düşünebiliriz.

Ulusal gelenekleri gündelik yaşamın materyalliği içindeki taleplere metinsel geleneklerin eklemlenmesi çabası sayesinde yaratmak, sadece kısmen başarılı olmuştur. Kültürel pratiklerde, mekansal ve sosyal farklılıklar kendilerini globalizasyon olarak ileri sürerler ve ulusaşırıcılık, ulusu ayrıcalıklı konumdan çıkartır; ulusal ve uygarlıksal baskı ile marjinalize edilmiş olan kültürel pratiklerin kendi kendilerini ifade etmesi için yeni mekanlar açar.

Haraket Halindeki Kültürler: Ulusaşırıcılık ve Kültürel Ekümenler

İndirgemeci olmayan kültürel analiz, kültürel pratikleri çoklu belirlenmeleri ile görme ve çözümleme çağrısı yapar – gündelik yaşam ile bütünleşmiş olan metinsel gelenekleri sınıf ve cinsiyet farklılıkları ile; ulusal kendinden menkul kimlik tanımlamalarının belirlenmelerinde epey önemli bir rol oynayan ideolojik kendinden menkul kimlik tanımları ile; ve özellikle politik ve sosyal mekanı tanımlayan gündelik yaşamın pratik ve deneyimleri ile. Burada soru şudur: ortaklık ve farklılık işareti olduğu kadar sabitlik ve akışkanlık işareti de olabilen, üstbelirlenimleriyle birlikte kültürü yerleştirdiğimiz mekanları nasıl idrak edeceğiz? Burada sonuç yerine geçebilecek üç temel düşüncemi ortaya koymak istiyorum:

Birincisi, ulusalcılıkta çok görünür olan, insanları ve yöreyi homojenleştirici kavramlarla kültür arasında bağ kurma eğilimlerinden vazgeçmektir.

Bu eğilimin beraberindeki olgu, bu ilişkiyi (kültür ile homojen insan ve yöre fikrinin arasındaki ilişkiyi) tamamlamak için bir esasın veya özün, yöre ve insanlar arasındaki ortak kimlik olarak en hafif deyimiyle keşfedilmesi veya icat edilmesidir. Çin’de, Qing döneminin (1644-1911) başında ulusalcılığın uyanışı sırasında en önemli yayınlardan biri Ulusal Cevher (Guocui xuebao) dergisi olması ya da daha güncel olarak, zamanla karmaşık düşünceler sergileyen “Ulusal Çalışmalar” (Guoxue) dergisinin 1990’larda yeni kültürel ulusalcığın bir organı olarak yeniden yayınlanması çabaları tesadüfî değildir. Yukarıda da belirttiğim gibi, Çin kültürü üzerine yazılan bütün çalışmalarda, Çin’in kıta-altı tarihinde farklılıkların en belirleyici temeller olduğunu söyledikten sonra, sanki bu farklılıklar kültürel kendini-tanımlamalarda çok az etkili oluyormuş gibi, Çin kültürünün bu farklılıkları (genellikle çok üstünkörü bazı karekteristikler yolu ile) birleştirdiğini söylemek alışkanlık halindedir. Bu tutuma harika bir örneği olarak, 1958 yılında çok ünlü bir Konfüçyen bilimadamı tarafından kaleme alınan “Çin Kültürü Adına Saygı ile Dünya Halkına Duyurulan Deklarasyon”da (Wei Zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan), şöyle denmektedir:

“Çin kültürü dediğimizde, ‘tek köklülükten’ (yiben xing) söz ediyoruz. Bu tek köklülük, Çin kültürü demektir. Kökeninde, tek bir sistem vardır. Bu tek sistem köklerin dallanıp budaklanmasını yadsımaz. Bu durum, antik Çin’de, farklı kültürel alanların bulunduğu duruma benzer. Fakat, bu hiçbir zaman, temel direğin tek bir oluş çizgisine sahip olmasını engellemez. (...) Daha da fazlası, politik bölünme ve birlik dönemleri, Çin kültürü ve düşüncesinin genel hatlarını hiç bir zaman yok etmemiştir. Bu durum, “tek yolun (daotong) birbirine sarmalanmış bağının başarılı aktarımı” olarak ifade edilebilir.”[32]

Burada, sadece Çin kültürünün Konfüçyen kültürle aynılaştırılması değil, Konfüçyanizmin kendi karmaşıklığını da bir çırpıda silip atan Konfüçyen kültürün ortodoks tek bir aktarım çizgisiyle temsil edildiğinin ileri sürürülmesi de vardır. Yukarıda bahsettiğim, Çin geleneğinin çağdaş tartışmaları da, ulusu tanımlayan kültürel karekteristiklerin yeniden kabulü ile farklılıkların idrak edilmesini yok ederken, genellikle bu alıntıdaki aynı modeli benimser. Bütün örneklerde şu vardır: metinsel kültür, elitin kültürü, kültürel mirasın bu karektersitiklerini bize sunmaktadır ki, işte ancak bu düzeyde kabul edilebilir bir ulusal kültürel homojenlik durumu yaratmak mümkün olabilmektedir. Bu görüşler politik amaçlar için önemli olabilir. Aynı zamanda, Çin toplumundaki önemli farklılıkları da saklamaktadır ve kültürel farklılığı arada sırada aktif bir biçimde bastırmanın kültürel dıştalıyıcısı hizmeti görmektedir. Çin’in ve Çinlilerin kültürel ortaklıklarından, farklılığın bastırılmasında karmaşa yaratmadan, söz etmek, Çin kültürü kavramını formüle ederken yapacağımız temel mücadeledir.

İkinci olarak, ulusaşırılığın bize sunduğu tarihsel süreçlerin kavramlaştırılması ile mücadeledir.

Başlangıç olarak, “dünya-çapında” (world-wide) terimi ile global ve ulusaşırı (transnational) terimleri arasındaki farklara değinmek gereklidir çünkü, bu ikilikler değişik mekansallıkları içerir.[33] Ulusaşırılık, dünya-çapında demek değildir. “Dünya-çapında” terimi bir kavram olarak ulus, kültür ve uygarlık birimlerini organizasyonların ilkeleri ve tanımları olarak karşılayabilir. “Ulusaşırılığı” imâ olarak köktenci yapan, yerleşik birimlerin süreçlerine vurgu yapmasıdır. Daha da önemlisi, belki, ulusüstü (supra-national) açılımlarla ulusal tarihlere bir meydan okuyuş, tersinde çok çeşitli ulusaltı (sub-national) tarihleri su üstüne çıkartmaktadır. Ulusaşırı tarihin kendisinin köktenci bir meydan okuyuşu, ulusaşırılığı, -üst ve -alt ulusallığı birleştirerek, tarihyazımı ile ilgili ve politik olarak [anlayışımızı] altüst eden bütün uygulamaları ile birlikte yerellikaşırı (translocal) bir anlama noktasına bizi çeker. Eğer ulusal tarih bize ideolojik bir “zaptetme stratejisi” hizmeti görüyorsa, yerellikaşırının zaptedilmesi –süreç veya yapı olarak- stratejik ve yakın bir öneme sahiptir, çünkü ulusal sınırların belirlenmesi ve pekiştirilmesiyle doğrudan bağlantılıdır. Yerellikaşırılık, çok-kültürlülükten çok farklı taleplere yanıt bekler. Fark belki de, ulusal tarihi dünya açısından bir yerlere koyma ile onu yoketme (veya en azından, diğer tarihlere kadar küçültmek) arasındaki fark kadardır. Yerelaşırılık kültürlerin ve kültürel mekanların üretimi için temel lokasyon olan “temas bölgelerine” yukarıda değinildiği gibi dikkat çeker.

Bu nedenlerle, üçüncü olarak, ulusları ve uygarlıkları, homojen birimler olarak değil, tarihsel ekümenler[34] olarak yeniden idrak etmek lazımdır.

Bu terim, zaten bariz olarak aşikârdır ki, din açısından uygarlık tanımlarında (İslam Uygarlığı, Hıristiyan Uygarlığı, Budist Uygarlık, vb.), terimin orijinal kullanış alanı olarak vardır. Michael Adas’nın İslam ve Avrupa Yayılması: Global Bir Düzeni Zorlamak adlı kitabı güzel bir örnektir.[35] Tarihçi Jerry Bentley yeni bir makalesinde, ekümenik yaklaşımın dünya tarihyazıcılığında Avrupamerkezlilikten kurtulmanın bir yolu olduğunu söylemektedir. En önemlisi, Bentley’in niyeti etiktir. Ekümen kavramı, mekansallıkları kavramanın bir yolu da olabilir. Ekümenlik fikri verimli olarak bölgelere, uygarlıklara ve kıtalara, daha başka geniş jeopolitik oluşlara ve uluslara da uygulanabilir; burada önemli olan, ortaklıkları ve aynı zamanda farklılıkların temelini kabul etmek ve mekansallıkların çok katmanlılığının, sabit sınırlarla değil, fakat yoğunlaşmış karşılaşmalarla çizmektir ki, bu karşılaşmalar tarihsel olarak zaten dalgalanırlar. Ekümenin bu kavranışı, terimin etimolojisine de uygundur; ekümen “iskân edilmiş veya iskân edilebilir dünya” demektir; eski Yunanlılar ve eski Avrupalılar ve Çinliler dünyayı böyle görmekteydiler; bizim şu anda anladığımız dünyayı kapsamıyordu onların dünyası; onlara göre, sadece iskân edenler açısından önemli olan kısmını imâ ediyordu. Daha önceki insanların bir çok dünyasından, tek bütünsel dünyayı, modernite icat etti, ve şimdi bu tek dünya da, bütünü birleştirdiğini iddia eden fakat onu parçalayıp lime lime eden, eski-yeni diye adlandıran globalizasyon tarafından kuşkular içine atılmış durumda.

Eğer bir örnekle açıklamam gerekirse, Doğu Asya’da Konfüçyanizm veya yeni-Konfüçyanizmden çokça söz edilmektedir ve çok tabii ki, Konfüçyanizm Doğu Asyada hegomonik bir yer tutan Çin uygarlığının temel nirengi noktası olarak kabul edilmektedir. Konfüçyus’un ne zaman Çinli olduğunu, ne zaman Zhou Hanedanı’ndan bir hikmetli olarak devşirildiğinde, ulusal olarak tasavvur edilen bir uygarlığın başlangıç noktası olarak nitelendiği üzerinde düşünmeye değer. Japonlar, Koreliler ve Vietnamlılar, Konfüçyanizmi kendi amaçları doğrultusunda kabul ettiklerinde, her zaman kendi farklı kimliklerini ileri sürerek ve büyük çaba harcayarak onlara direndikleri halde, Sung veya Yuan veya Ming’in parçaları olmak için mi uğraştılar yoksa, Konfüçyanizmin içinde devlet-sanatları, sosyal organizasyonlar bulduklarından ve metinler aracılığı ile kuşaktan kuşağa geçmiş olan bu öğretiyi Çin geleneğinden de eski olmasına bakarak mı benimsediler ve neden her biri farklı farklı uyguladı?[36] Bu sorular, toplumların çok katmanlı ekümenlikler içindeki karmakarışıklığına kadar uzatılabilindiğinde daha da karmaşıklığa yol açabilir. Bugün Çin dediğimiz, Sarı Nehir merkezindeki vadilerden kenarlara yayılmayla içten dışa doğru değil, dışarıdan içe akan uç-dış güçlerin eşit ölçüde ürünüdür; bu uç-dış güçler değişik yönlerden gelerek, yerellikaşırı mekanlar yaratmışlardır. İçten ve dıştan bu karşılaşmalar bugün bildiğimiz Çin’i ürettikten sonra, hemen sonra, Çin, eski kuruluş anılarını bir kenara [marjinlere/sınırlara/uçboylarına] iterek, bu karşılaşmaların tamamını içselleştirdi. Bu anıların tarihsel çalışmaların merkezine doğru yeniden zuhur etmesi, Çin tarihini, yukarıda belirttiğim gibi bir tane olmaktan çıkartarak çoklu tarih haline getirmektedir.

Homojenleştirilmiş bütünlerin içinde erimeye dirençli parçaların üstbelirlemesinin altını çizmekten amacım mikro-tarihler yaratma yolu ile tarihten kaçmak değildir. Sadece basit olarak, radikal ve “başlangıçtan bugüne akan özü kapsadığını ileri süren tarihsiciliğin” nelere vardığını betimlemektir. Charles Holcombe’nin tartıştığı gibi, Doğu Asya dediğimiz, kapsadığı uluslardan ibaret değildir; bu ulusların tarihsel karşılaşmalarından oluşan bir bölgedir. Eğer M.S. birinci bin yılın başları civarında bir başlangıcı varsa, sonsuzluğa kadar süregideceğini ileri süreceğimiz hiç bir sebep yoktur. Bölge çok radikal dönüşümler ortasındadır, “global bağlantılar” dediğimiz olgular yeni biçimde farklılıklar yaratarak son yüzyıllarda biçimlenen türlü ortaklıkları rahatsız etmektedir.

Ekümen metaforu veya paradigması, bir çok bağlamda çok verimli olarak kullanılabilir. Ekümenliğin bir avantajı da, ekümenliğin değişik parçalarına özerk ve farklı tepki gösterebilme serbestliği tanımasıdır. Bölgesel Birlikler benzer işlevlere sahip olabilirler, fakat bir ekümen fiziksel yakınlık olarak algılanmaz; ekümenlikte sosyal ve kültürel yapılar, çok geniş topraklara yayılmış ve birbirlerinden uzaklarda kurulmuş olabilir; ayni, Sinik (Çinli) ve Indik (Hintli) ekümenlerin, tartıştığımız bu bölgede yüzyıllarca oynadığı önemli rol gibi, 20.yy’ın sosyalist ve devrimci hareketleri de benzer iç bağlar [ekümenler] oluşturmuşlardı. Bölgeyi kapitalist ekonomi ve kolonyalizm ile birleştirmek, bölge içi, dış ile ilişkin olarak, yeni ilişkiler yarattı. Bu birleşmelerin hangi uzun-dönemli miraslar bırakacağını göreceğiz. Günümüzde, bölgeyi bir baştan bir başa kesen ve daha da ırakları kapsayan bağlantılar, bir kere daha, göçmen nüfusların bölgeden bütün bir yerküreye dağılmasıyla globalleşiyor.

Arif Dirlik
Honk-Kong Çin Üniversitesi
Çin Çalışmaları Profesörü

Çeviren: Veysel Batmaz

DİPNOTLARI

[1] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London: Routledge, 1992), s. 6. Pratt bu terimi, “temas dilleri” şeklindeki biçiminden, linguistikten ödünç almaktadır. Aynı anda edebiyatta da aynı kavramsallaştırılmanın yapıldığını söylemektedir: “temas edebiyatları”

[2] Henri Lefevbre, The Production of Space, tr. Donald Nicholson-Smith (Oxford, UK: Blackwell Publishers, 1991)

[3] Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981)
[4] Arturo Escobar, “Culture Sits in Places: Reflections on Globalism and Subaltern Strategies of Localization,” Political Geography 20 (2001):139-174. See, also, the essays in Roxann Prazniak and Arif Dirlik(ed), Places and Politics in an Age of Globalization (Boulder, CO: Rowman&Littlefield, 2001).
[5] Arif Dirlik, Global Modernity: Modernity in the Age of Global Capitalism (Boulder, CO: Paradigm Press, 2006)
[6] William Mazzarella, “Culture, Globalization, Mediation,” Annual Review of Anthropology, #33(2004):345-367, s. 360

[7] Cai Fenglin, Zhongguo nongmu wenhua jiehe yu Zhonghua minzude xingcheng (Çin ulusunun oluşturulmasında tarım ve göçebeliğin sentezi/The synthesis of agriculture and nomadism in the formation of the Chinese nation) (Beijing: Zhongguo caizheng jingji chuban she, 2000). See, especially, chapter 5.

[8] Qing emperyalizminin Güneybatı (Tibet) ve Kuzeybatıya (Sincan) kayışı ile ilgili olarak Bkz: Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 2001); James A. Millward, Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia, 1759-1864 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998); ve en yeni olarak, Peter Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).

[9] Andrew L. March, The Idea of China: Myth and Theory in Geographic Thought(New York: Praeger Publishers, 1974).

[10] Raymond S. Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization(London: Oxford University Press, 1967), and, Harold Isaacs, Scratches on Our Minds: American Views of China and India(White Plains, NY: ME Sharpe, 1980).

[11] Burada Kıta Çin’i termini tarihsel anlamıyla kullanıyorum. Son elli yılda, “Kıta Çin’i” bir çok komünist için Tayvan tarafından temsil edilen veya daha küçük hali ile Hong Konk’ta yerleşik yeni-Konfüçyanizminin hakiki Çin kültüründen sapması olarak görülmüştür.




[12] Zheng He’nin Batı seyahatinin 600. yılı kutlamaları, sadece küresel ticarete Çin’in barışçı katkılarını değil, kıyı Çin’inin, özellikle Guangdong ve Fujian’ın kültürel dönüşümünü de, dış akımlarla belirlendiğini vurgulamaktadır.
[13] Wang Xinting, Jin Mingjuan and Yao Wanxia, Zhongguo chuantong wenhua gailun (Beijing: Zhongguo linye chuban she, 2004)[Second printing], p.347.

[14] Agy., s. 307

[15] Thomas Heberer’in yeni bir makalesi, bu yolun pek de fazla sağlıklı işlemediğini ileri sürmektedir çünkü ekonomik başarı aynı zamanda yükselen bir etnik kimlik arzusunu da fazlalaştırmaktadır. Bkz: Thomas Heberer, “Etnik Girişimcilik ve Etnik Kimlik/Ethnic Entrepreneurship and Ethnic Identity: A Case Study Among the Liangshan Yi (Nuosu) in China,” The China Quarterly 182 (Haziran-June 2005):407-427.
[16] Tan Qirang “Zhongguo wenhuade shidai chayi he diqu chayi” Department of History, Fudan University (ed), Zhongguo chuantong wenhua zai jiantao (A Rexamination of Traditional Chinese Culture) (Shanghai: Shangwu yinshu guan, 1987), Cilt.1, ss. 27-55.

[17] Agy., s. 30

[18] Wu Cunhao ve Yu Yunhan, Zhongguo wenhua shilue (Çin Kültürünün Kısa Tarihi/Brief History of Chinese Culture) (Zhengzhou: Henan wenyi chuban she, 2004), p.14.
[19] Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952), ve Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940).

[20] Cai Fenglin, The Synthesis of Agriculture and Nomadism in the Formation of the Chinese Nation, ss:1-2

[21] Kıyı bölgelerindeki kültürel çeşitlilik üzerine yeni bir kitap için, Bkz: Huang Shuping Guangdong zuqun yu quyu wenhua yanjiu (Guangdong Bölgesel Etnisiteleri/ Research on Guangdong Regional Ethnicity) (Guangzhou: Guangdong gaodeng jiaoyu chuban, 1999),ve Lin Jinshui and Xie Bizhen, Fujian duiwai wenhua jiaoliu shi (Fujan ve Dışı Kültürel Karşılaşmalarının Tarihi/History of Cultural Interactions Between Fujian and the Outside) (Fuzhou: Fujian jiaoyu chuban she, 1997).
[22] Ge Jianxiong ve An Jiesheng, Sihai tonggen: yimin yu Zhongguo chuantong wenhua (Dört Denizde Benzer Kökler-Göç ve Geleneksel Çin Kültürü/Identical Roots Within the Four Seas-Migration and Traditional Chinese Culture) (Taiyuan: Shanxi renmin chuban she, 2004).
[23] Agy., s. 321

[24] Hanların ötekileri yutması ve kültürel farkların üretiminde oynadığı rol 5 ciltlik Han adet ve törelerini ele alan güncel bir çalışmaya daha konu olmuştur: Bkz: Xu Jiewu, Hanzu Fengsu shi (History of Han Customs), (Shanghai: Xuelin chuban she, 2004).

Han içi farklılıkların etnik olduğunu ileri süren ilk eserlerden biri de Emily Honig’in kitabıdır; Creating Chinese Ethnicity: Subei People in Shanghai, 1850-1980 (New Haven: Yale University Press, 1992). Honig’in eseri önemlidir çünkü Han nüfusun içinde aşikâr olan dil, görenek, adet, töre gibi, örneğin Güney Çin’deki Punti/Hakka’lar arasındaki farklılıklara değinmemekte, sadece aynı görünen insanlar arasında ekonomik ve sosyal üretimin farklarını ortaya koymaktadır.

Bölgesel farkların etnik farklar olarak yorumlanmasında ısrar eden bir başka tartışma da Melissa J. Brown’undur; Is Taiwan Chinese? The Impact of Culture, Power and Migration on Changing Identities (Berkeley, CA: University of California Press, 2004). Brown’un yaklaşımının fazileti, toplu sosyal ve ekonomik deneyimin kültürel formasyon yarattığı ve bu ilikiler açısından kültürün incelenmesi gerektiği üzerinde durmasıdır.

Yerel farklara, politik kurumların inşası açısından bakan bir çalışma için Bkz: Elizabeth Remick, Building Local States: China During the Republican and Post-Mao Eras (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).

[25] Bu görüş 19.yy’da oldukça etkili olan Amerikalı antropologun “ilerleme” üzerine görüşüdür: Bkz, W.J. McGee, “İnsan İlerlemesinin Eğilimi/The Trend of Human Progress,” American Anthropologist, Vol.1 No.3 (July 1989):401-447. McGee’nin görüşü 1904 yılındak St. Louis Fuarı’na kadar oldukça popülerdi. McGee bu fuarda, 2. Dünya Savaşı’na kadar kendi türünün en büyüğü olan antropolijik bir serginin sorumlusuydu.

[26] En yetkin Çin entellektüellerinden Li Shizeng, ki kendisi de biraz göçebeydi, aynı şekilde göçe önem vermişti ve yeni bir çalışma alanı önermişti:“qiaologie”(veya qiaoxue), günümüzün deyişiyle “diasporaloji.” Bkz: Li Shizeng, “Qiaoxue fafan” (Introduction to Diasporalogy), in Li Shizeng xiansheng wenji (Collection of Mr Li Shizeng’s Writings) (Taipei: Zhongguo Guomindang dangshi weiyuan hui, 1980, ss. 291-341. Orijanal yayını: Ziyou shijie (Free World), New York, 1942.

[27] Bu türden çalışmalar son yıllarda yoğunlaştı. En iyi örnekleri için: Bkz, Tu Wei-ming(ed), The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today (Stanford, CA; Stanford University Press, 1991), ve Wang Gungwu, China and the Chinese Overseas (Singapore: Times Academic Press, 1992).
[28] Bu açılım pek de yeni değildir. Orta Kıralık” fikrine bir takdir olarak Çinlilerden ziyade, Avro/Amerikalılar arasında daha güçlüdür. Asyadan uzayan karşılaşmalarla kültürel biçimlenmelerin yaratıldığına ilişkin ikna edici kanıtlar tarihsel ve politik analizlere de konu olmuştur: Bu konuda Wolfram Eberhard, Owen Lattimore ve Edward H. Schafer başlıca çalışanlardır: Bkz, Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952); Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940); ve Schafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1963). Ayrıca, Bkz, Victor H. Mair (ed), Contact and Exchange in the Ancient World (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2006); (Liu Xinru, Silk and Religion: An Exploration of Material Life and the Thought of People (Delhi: Oxford University Press, 1998); Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400 (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2003); ve Charles Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907(Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2001). Bu iki son kitap ilginçtir: toplumların ve bölgelerin yaratılmasındaki ticari ve dini ilişkileri açıklamak için geçmişi üzerine yazarken, bölge ve ulusların yeni adlarını kullanıyor olması, modern zamanlardaki haritalandırmanın açıklayıcı gücünü gösteriyor. Mesela tarih öncesindeki bölgeleri bugünün adlarıyla, Hindistan ve Çin olarak belirtiyor. Bu kültürel ve tarih çalışmalarındaki terimlerin kullanışının ikilemli olmasına da bir örnek. En azından, bölgelerden bahsedilmediği zaman, hanedan isimlerinin kullanılması tarih çalışmasının doğruluğu için yapılabilirdi. Fakat o zaman da, uzmanlar dışında, pek bir şey anlaşılmazdı.
[29] Edward Said, “Gezgin Teori/Traveling Theory,” in Edward W. Said, The World, The Text and the Critic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), ss. 226-247; James Clifford and Vivek Dhareshwar (ed), Gezgin Teoriler, Gezgin Teorisyenler/Traveling Theories, Traveling Theorists. Special issue of Inscriptions No. 5 (1989).

[30] Jean-Marie Guehenno, The End of the Nation-State, tr. Victoria Elliott (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995).

[31] James Ussher, Larry Pierce and Marion Pierce, Annals of the World (Green Forest, AR: New Leaf Press and Master Books, 2003).
[32] John Makeham, “The New Daotong,” John Makeham (ed), New Confucianism: A Critical Examination (New York: Macmillan Palgrave, 2003), pp. 55-78, p.63, içinde zikredilmiştir.

[33] Ulusaşırılık örnekleri “dünya tarihi” projelerini hiç bir biçimde sınırlamaz. Bkz, Rebecca Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century (Durham, NC: Duke University Press, 2002); Juergen Osterhammel, Colonialism (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1997); John F. Richards, The Unending Frontier: An Environmental History of the Early Modern World (Berkeley, CA: University of California Press, 2003); ve John C. Weaver, The Great Land Rush and the Making of the Modern World, 1650-1900 (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2003). Dünya tarihi diye geçen çalışmaların çoğu, az biraz yanıltıcı olarak, ulusaşırı veya yerellikaşırı tarihler olarak nitelendirilmelidir.

[34] “Ekümen” “yoğun ve sürdürülebilir kültürel karşılaşmalar alanı” olarak anlaşılmaktadır. Bu tanım John ve Jean Comaroff tarafından Ulf Hannerz ve Igor Kopytoff’un çalışmaları temel olarak alınarak önerilmiştir. Bkz, Jean Comaroff and John L. Comaroff, “Binyıllık Kapitalizm: İkinci Gelişi İlk Düçünceler/Millenial Capitalism: First Thoughts on a Second Coming,” Special issue of Public Culture 12.2(2000): 291-343, p.294. Ekümen terimi Alfred Kroeber’e kadar giden antropologlar tarafından kullanılmıştır. Bkz, Sidney W. Mintz, “Dayanıklı Özler, Deneyen Teoriler: Ekümen olarak Karaipler Bölgesi/Enduring Substances, Trying Theories: The Caribbean Region as Oikoumene.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 2.2 (June): 289-311. Tarihçiler arasında daha geleneksel anlamda Arnold Toynbee ve Marshall Hodgson tarafından kullanıldı, orijinal kullanımıyla dinsel topluluklara atıfla. Hodgson’s Afro-asyatik ekümen tartışması için, bkz, Edmund Burke, III, “Islamic History as World History: Marshall Hodgson, “The Venture of Islam,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 10. No.2(May 1979): 241-264. Ekümen kavramı aynı anlamda Çin’e ilk olarak 1968’de uygulandı, Bkz, Peter Weber-Schafer, Ekümen ve İmparatorluk/Oikumene und Imperium, Studies in Chinese Imperial Civil Theology (Munich: Scriftenreiche zur Politik und Geschichte, 1968). Dr Roman Malek’e bu eseri bana tavsiye ettiği için teşekkür ederim.

[35] Michael Adas (ed), Islamic and European Expansion: The Forging of a Global Order (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993)
[36] Konfüçyanizm üzerine sağlıklı bir kaç kaynak için, Bkz, Benjamin A. Elman, John B. Duncan, and Herman Ooms (ed), Rethinking Confucianism: Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam (Los Angeles, CA: UCLA Asian Pacific Monograph Series, 2002). Çin teriminin anakronikliğine örnek olarak Holcomb şöyle demektedir: “kadim zamanlarda insanlar bu merkez uygarlığa bağlı olsalar da, bu uygarlığı Çin uygarlığı olarak görmüyorlardı çünkü Çinli olmayan uygarlıklar daha fazla evrensel standarta sahip olarak tanınıyorlardı” Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907, p.10. Kelimeler inatçı ve alışkanlık yaratıcıdır. Holcomb bile kitabında aynı dönemdeki uygarlığa “Çin uygarlığı” demeyi sürdürmektedir.